《中国教会史》第4课
主讲：林慈信牧师_校对：刘加立、留彩虹和ZJY(CGY)_文字：王鹤弟兄
《中国教会史》第四讲，我们上一讲在讲宣教士的心态和宣教士与士大夫之间的矛盾。我们讲完了从一八六〇到 一九〇〇这段时期很多不同的动乱，我没有详细的去讲，不过呢士大夫的确是扮演了煽动群众的角色的。 Paul Cohen，保罗·柯恩他很出名的一本著作China and Christianity，《中国与基督教》就是说士大夫跟官员在这个反对外国人、仇外的他们那个的根源。
非基督教运动
非基督教运动，一九〇〇年之后，宣教士享受了一段短暂而增长迅速的时期。一九一一年的革命产生一个共和政府的体制和一个保障宗教自由的宪法。从北美基督徒学生献身运动招募而到中国的大批宣教士，在一九〇〇至一九一〇年这期间来到中国。信主的人数和教会的人数都有增长，《基督教青年会》的会员人数也增加不少。一个新时代好像已经临到中国——一个标志着进步、人民福利、民主、渐进改革的时代。总的来说，这些外来的宣教士都乐观地相信基督教可以对中国社会产生具大的冲击，可惜他们一点没有发觉到中国的学者跟学生们对基督教和其它宗教是越来越质疑。
在一九二二年，现代更正教的宣教事业已经在中国有一百十五年的历史了，那时候春天所发生的事件急剧的扭转了五四运动的发展跟基督教在中国的命运。那一年的四月，世界基督教学生同盟大会在北京的清华大学举行，这个会议标志着基督教青年会影响力的高峰，青年会这个是世界性的会议。青年会的机关报《青年进步》用整整一期来报导这次的会议。但是在北京的学生运动机构则发动了一次有组织的行动来反对这个大会，声称用政府的学院来举办宗教集会是不恰当的。此外他们认为世界基督教学生同盟是西方帝国主义的工具，专责在中国人中训练一些西方的走狗。学生们更被一九二二年由在华宣教差会所出版的、不幸被命名为The Christian Occupation of China《基督教是如何占领中国》当然中文不是这样翻译的，这个综览手册激怒，这本手的名字足以引起学生们跟老师们的忿怒。这次的抗议很快就发展成为一个全国性的“非基督教运动”，一直到一九二七年北阀成功之后才结束。
结论
一九二〇年非基督教运动的成功（，所谓成功，）是基于几个重要的因素: 首先，一九二二年中国所争论的问题仍然是科学、理性和实用主义，或者说影响青年人最深的一些意识形态包括科学、理性与实用主义。到了一九二四年，随着普遍兴起的仇外情绪，话题就转移到反帝国主义上了。基督教不单单被批评为不合乎科学，更被指责为帝国主义的工具，而且在一九二四年因着组织架构和技巧的改进（就是国民党里面的、学生部等等），非基督教运动成为一个由国族主义者（，就是民族国家主义者，）和共产主义者所支持的群众运动。此外，运动所针对的对象也相当明确。在一九二四年，这目标甚至被缩窄为基督教大学和学校，使这些学府突出成为最容易招致攻击的对象。至少在开始的时候，这三个因素都令中国教会大吃一惊，非基督教运动使中国基督徒经历一个痛苦的反省过程。如果基督教是帝国主义的文化势力，一个人怎可能同时是基督徒又是中国人呢?这个就是中国教会在一九二〇年时所提出的问题，而中国信徒到今天仍要面对这个挑战的。
非基督教运动所提出的控诉有两个主因，基督教被批评为不合乎科学和不能追上中国人民的步伐，但是当言论广泛发表时，又清楚地看见他们攻击的对象其实是帝国主义，而基督教被视为一种「文化的帝国主义（至少是帝国主义的工具）」。具体来说，基督教的大学、中学和中华基督教青年会YMCA更被提出来加以攻击。在一九二二至一九二七年期间，非基督教运动变得愈来愈反对帝国主义，一直到一九二六年的北伐开始。这个运动展示了基督教不单在中国社会中代表了一种外来的意识型态，同时也是中国知识分子所存疑的问题。非基督教运动成了基督教在中国社会漫长痛苦历史中的一章。现今中国大陆所颁布和施行的宗教政策，和「基督教三自爱国运动」，都可追溯其根源至一九二〇年的非基督教运动。
这个是用一个参考的材料，我们将来当然还要更细的讲非基督教运动，下面一个题目是《宣教路向的转移》，刚才讲的那个非基督教运动是跳到二十世纪，那么回到十九世纪，记得吗？宣教士不太明白中国文化、对当地官员、士大夫都不太了解，回到那个十九世纪末的时代。现在这个材料题目是：
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宣教路向的转移
宗教改革以来，教会在历史上经历了好几次属灵的大复兴，
大复兴结出几种重要的果子。
一方面，是训练传道人的学校应运而生。以美国为例，第一次宗教大复兴发生于十八世纪四十年代至一七四十年代，当时就有很多的神学院诞生了，如哥伦比亚大学、宾州大学、若歌大学和普林斯顿大学等。第二次复兴发生在一八六十年代，与慕迪先生有关，这次的复兴就产生了许多圣经学校，这些学校取录中学毕业生。事实上，东南亚地区的圣经学院多是参照这些十九世纪末、二十世纪初兴起的圣经学校的模式。属灵的复兴唤起教会注重神学教育。
另一种果子（，除了神学教育以外，）复兴的果子就是海外宣教运动了。尤其是在一八六O年间，美国各地的大学生得着了复兴，纷纷献身宣教事业，掀起了海外宣教运动。一八八八年，美国发起了基督教学生献身运动，应该是一八八三年。自从一八八八年至一九四五年间，共差出二万多位宣教士，而当时最大的海外宣教工场当然就是中国，因此当时来华的宣教士为数极多。在十九世纪的中国，以英国的宣教士人数较多，但因为美国的青年人纷纷投身宣教，到了二十世纪，在华的美国宣教人士人数反而占最多数。 此外，大复兴还促进各宗派和差会之间的联络的合作的。
来华的西教士是居住在他的宣教工作围院，Mission Compound，他们往往只关注宣教事工的发展，对中国的时事了解不多，所以很容易惹起误会和反感。
不过，一八六O年代反基督教运动的趋向，与五四运动时中国知识分子反对基督教的热潮就很不同。（我们前面已经讲过，一八六十年代的士大夫、官员反对基督教；又提了一点点一九二十年代的非基督教运动，现在我们来比较一下）。一位美国籍的犹太中国历史学家Joseph Levenson曾经这样说: 在十九世记或以前，中国人反对基督教是因为基督教是洋教，他们是从传统的儒家文化角度去看或者说，传统的中国文化。为什么不说儒家呢？因为当外来的洋鬼子来到的时候，儒、道、佛会联手反对洋鬼子的，从传统的中国文化角度去看，基督教是非中国的，NON-Chinese。但是，过了几十年之后，五四运动的反基督教情绪是因为基督教是非现代的，non-modern。
再来，一八六十年代到一八九十年代基督教是非中国的，一九二十年代基督教是非现代的。本来中国知识分子以固有的文化自豪，以中国文化的护卫者自居，但从清朝清末至五四，中国的积弱与腐败表露无遗，儒家文化被动摇，知识分子开始质疑传统文化，而且想积极的想以现代化、科技化来救国。在他们的心目中，基督教是不合科学、不合逻辑、不合现代文化，所以要排斥它。
从早期的以中国文化为本的反对基督教情绪，到五四运动近代的非基督教运动的变迁，反映了什么呢?根据Levenson 的看法，是反映整个儒家文化的没落，也就是说，基督教成为一件的牺牲品，是中国知识分子开始对传统文化质疑的时候找出来泄愤的对象和代罪羔羊。这个分析在Levenson的书Confucian China and Its Modern Fate，A Trilogy，《儒家中国和它现代的命运》三本合一的这本的巨著。
西教士在中国传福音的方式主要是街头布道，在大街上设布道所，发单张、讲道、做个人布道工作，同时也到临近的乡镇布道。这样传福的方法非常的费劲，但是成效不显著，果子也不多。所以戴德生牧师说，内地会一般都是找那些刚刚到中国的、年轻的、单身的男宣教士做这些的工作，因为做一阵子他们身体都会衰弱的，当时没有现代化的旅馆可以住，跑乡镇是非常辛苦的。
而当时的中国信徒很多的背景是清贫，归主之后往往受到家人的排斥，甚至乎逐出家门，生计就更加困难了。所以西教士在中国的布道工作是非常不容易的。于是，一部分宣数士在失望之余，就放弃个人布道和街头布道的方式，逐渐改变目标，把方向转移去改进社会、更新文化，帮助中国建设一个新的、现代化的社会。因此他们积极从事翻译工作，不仅仅翻译基督教的书籍，也翻译一些有关科技、历史、法律的书籍。他们也办学校和参与社会工作，当时创立的基督教大学和青年会，把不少新的东西介绍给中国，比方说卫生常识、女子高等教育、编辑学（，就是报馆学，）、新闻学、社会工作、体育等等。也有一些宣教士直接帮助清朝政府工作，如比方说在同文馆教授英文，因为当时同治中兴期间（，同治中兴是1862-1874鸦片战争之后，慈禧太后开始执政的年代，1862-1874，因为当时同治中兴期间），政府需要大批懂外语的官员负责教授英文或者外语。
当这些宣教士的方向和目标转变到改造中国社会的层面，就开始不再注重个人得救的重要性，甚至乎不再坚持福音的独特性，思想是愈来愈倾向于自由主义的神学。【我先说：戴德生的内地会不属于这派，当时就有两派了，他们就分道扬镳。】本来，一旦重视社会改造，也不一定会放弃个人布道工作。不过，当时在中国的确有好几位重要的、特别聪明能干的宣教士踏上这样的路线。这种趋向反映出他们对宣教工作、个人布道失望的时候在目标上的转移和心态上的改变，李提摩，Timothy Richard，是一个极好的例子。
Timothy Richard，李提摩太是一位很先进、有思想的宣教士，来自威尔斯，就是大英帝国威尔斯的浸信会背景。他对在中国的个人布道工作感到很失望，其实他一到中国很快就学会用宁波话，我自己祖籍的方言，做家庭礼拜的。很失望，认为基督教必须与中国传统思想拉上关系，于是研读一些儒、道、佛的思想。一八七五至七六年，他在山西省参与教济旱灾的工作，并与当地的佛教、道教领袖有定期对话。当他从山西回到山东时候，就有一个很深的信念，认为必须以教育来使中国现代化，使灾害痛苦不再延续下去。写他的传记的作者说：他从山西就来到with word education bend on his soul, 他的心灵里面印着“教育”这个字。他相信狭隘的福音传播需要加上更广义的西方的知识，因此极力鼓吹中国学者和官员应该学习西方文明。他认为基督教来到中国不是要拆毁中国的固有文化，而是要成全、帮助固有文化更进步。
总括来说，我们可以从哪些角度来看宣教士在中国是成功还是失败呢?从四方面来看：
第一，若从中国固有文化的角度来看西方宣教士，他们就是外来的文化侵略者了。
- 若从共产主义的角度去看西教土，他们是帝国主义的侵略者。
- 费正清教授他看西教士是中西文化交流冲击的时候，中间存在的一群介绍文化的人。宣教士在中国的时候把西方文化介绍给中国，回到自己的国家又把中国文化介绍给自己的国家。
第四，这是我林慈信的看法，我个人则以一种悲剧性的角度来看来华的宣教士、内地会、或者后期的宣道会，坚持传福音的目标，他们的宣教土足迹遍及各省。许多内地的地区，云南、山上，很多人都没有去过的地方都听到福音，今天有些教堂、基督教的那些，一般政府官员都没有到过的。全因为他们的努力，甚至乎他们埋葬在中国。他们在神面前的献身与热诚，毋庸置疑。然而，在批判宣教运动的时候，我们也同时认识到一般福音派的宣教士，对当时中国社会的需要和变迁倒也相当忽略。当时中国面对的问题很多，大家都在挣扎尝试谋求出路，但当时没有福音派人士、或者差不多没有福音派人士挣扎，他们还只是着重个人灵修，挣扎的反而是那批倾向自由主义神学的宣教士和后来的华人教会领袖，他们想重整中国固有的文化，也想要解释中国文化与基督教的关系，又要建立一套本色化的神学，帮助教会训练倾袖，甚至帮助社会训练领袖，谈如何救国等等等等。中国面对的问题太多了、也太大了。人口之多，要解决问题更形困难，问题又大又多、时间又那么少，从何着手呢? 所以，我对宣教土在中国，我是作出了一个悲剧的看法。
我们下面要讨论的问题是，差会、教会与合一。我们总结一下，我们前面这里讲过的是：宣教士与中国官绅的关系跟中国官绅仇外的情怀。然后呢，这个是一八六十年代一八九十年代。到了一九二十年代非基督教运动，从五四运动的角度来看，基督教不是洋教，是帝国主义的侵略者，是不符合科学的。而十九世纪末宣教的路向又从个人布道，一部分的宣教士转移到介绍科学、教育、卫生、社会、各方面的福利给中国。结果呢，这些最出色能干的宣教士，李提摩太、另外一位是丁伟良，W.A.P.Martin等等，最后他们在晚年的时候都成为普救主义者。就是说他们都不再相信耶稣基督是人类唯一的救主，他们认为人类的不同的宗教合一就好了，中国在未来的社会、未来的世界会要做出很重大的贡献的，最好是世界大同、宗教也大同。当然，不是所有宣教士都是这样子，基要派的、内地会、宣道会等等，仍然是在做个人布道、设立教会。所以，因为这样的分歧，早期的宗教改革、清教徒那种的社会文化参与与教义并重的这种复兴模式，就从来没有被中国教会接触过，从来没有被中国教会接触过。这也就是为什么改革宗神学、清教徒的敬虔，跟这些神学带来的社会参与的这种精神，因为基要派和自由主义的分歧就被忽略掉了。
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