自由意志面面观（6）
主讲：林慈信牧师_校对：加立弟兄&Jireh.k_文字：蓝海豚姊妹
《自由意志面面观》第六讲。我们上一讲，开始来提到当代的随意自由论者两位（Asbury）神学院的教授，他们怎么样为随意自由论作出辩护。我们提了两个理由。
现在我们来提他们所提出的第三项的理由。这个第三项的理由是，人的自由对道德责任是必须的。那这个是很重要的，是他们很重要的论据。随意自由主义者非常认真的坚持对一项普遍被接纳的判断，怎么呢？就是我们对自己的行为是要负道德上的责任的。而自由对道德责任是必须的（(moral responsibility requires freedom）。随意自由主义者会这样的建立他们的论据。前提一：我们若需为自己的行为负道德上的责任，那么我们必须是自由的。前提C，我们是需要为自己的行为负道德责任的。结论b，因此我们必须是自由的。这种的论证法也是合理的。不过这里所用的是肯定前提（modus ponens）的论证法，因此决定主义者和随意自由主义者之间辩论的课题是：哪一种的第二前提是真的？对随意自由主义者来说，人类对道德责任的深层信念，强而有力的指出：人是自由的（104页）。讲到最后，两位作者说，这个是一个根深蒂固的人类的信念（a deeply rooted human belief）。我感觉到他们从来没有从圣经或者从理性去维护他们的前提。他们继续讲下去，他们承认，有不少人对他们提出挑战，是否可能为他们的论点做出理性的论证呢？就是说对这个“自由意志对道德责任是必须的”这个论点有没有理性的论证呢？他们这样说的，在104到105页，他们说：当然，第一项前提对论据来说也是关键性的，硬性的决定主义者和随意自由主义者是可以同意的，可是其他人可能会质疑他，比方说加尔文主义的神学家（R.K. McGregor Wright）声称从来没有人证明过自由意志对道德责任是必须的。他承认，这个是很多人接纳的假设，包括很多加尔文主义者在内，可是他认为这个假设是需要证明的。Wright说，我只不过在这里重复克拉克Gordon Clark在对阿米念主义者的挑战，请后者写出他们的论据来证明，道德责任在任何意义上是依靠或者来自他们的自由意志的观念。
好，两位作者呢承认有人会向他们挑战，他们怎么回应呢？他们讲了一大段之后呢，最后还是用直觉来做结论的。我们来看他们是如何论证的。他们说，在105页他们说：这是一项非常有趣的挑战，不过我会问，究竟怎样才算作是做了证明呢？问题是我们可以列出哪一些的前提才算能证明道德责任是靠自由的呢？我们不确定哪一些的有资格算作是论证的前提。我们相信随意自由是属于道德责任观的本质的（(intrinsic to the very notion of moral responsibility），意思就是说除非一个人有自由做一件事，也有自由不做这件事，不然他不需要负上道德的责任，这个是一个基本的道德直觉。我们并不相信有其他相关的道德信念，比这个更基本的可以用来做前提来证明它的。
我的回应。听到这里，读者们好像没有发觉两位作者为随意自由做出怎么样的辩护，不过他们说明这个是哲学上的坚持或者是前提，那是非常诚恳的，我是欣赏的。
继续下来，两位作者宣称美国的法律制度是以随意自由作为基础的。我们可以参考傅兰姆的批判，他完全不同意。两位作者说，随意自由是上帝的普遍的恩典。我个人认为呢，认为是上帝的形象可能比较准确一点，不过假如他们说要用普遍恩典，也是对的，因为他们要证明的是若堕落后的人类为什么还会有绝对的自由。让我们再听他们的论证。他们继续解释这种道德上的直觉是从哪里来的？他们在105到106页说：让我们再一次讨论，我们对道德直觉的理解。我们并不是诉诸我们的道德判断，认为它是比上帝更高的标准，连上帝都必须向它负责，不是的。相反的，我们的道德直觉是上帝的形象的一部分，因此上帝是这个直觉的创造者。我们可以这样来理解这个道德直觉：它是普遍恩典。这是阿米念主义者和加尔文主义者都接受的观念，普遍的恩典是上帝赐给人类的，使他们能够在社会中共同生活。普遍恩典的其中一个层面就是我们的法律的制度。谈到这里加尔文主义者可能会同意，我们的法律制度要求我们必须是自由的，也就是自由对道德责任是必须的。可是他们可能提出异议说，这里所牵涉到的自由不必是随意自由，若在这里假设是随意自由的话呢，就等于偷取了论题了，也就是循环论证了。我不知道应该如何回答这个问题，除非做深入的法律研究。我就在这里做我的判断好了。自由在常识的观念就是随意自由（the common-sense view of freedom is libertarian freedom），而这个自由观点，对我们美国的法律制度是基础性的。请注意，随意自由就是美国法律上所指的自由是一个常识上的定义。最后作者们说，这里就是加尔文主义与阿民主义分手的地方。我同意这个是预设上的分歧。
好了，我们讨论完了两位当代的阿米念主义者的神学家，他们怎么样的用直觉用常识来为他们的自由意志的定义来做辩论。
第五部分，分析约翰卫斯理的阿米念主义。
我们在前面解释过阿米念主义的随意自由意志观，它与圣经的自由意志观是怎样的不同。我们看过傅兰姆对这种随意自由意志观提出十八方面的批判，我们还引用了两位当代阿米念主义教授的著作，用他们自己的话来证明随意自由意志观的确是阿米念主义背后的哲学的前提。不过我们一开始也说过，马丁路德与卫斯理的阿米念主义和经典的阿米念主义（下面我们会称它做阿米念的阿米念主义或者荷兰的阿米念主义，或者抗议派），卫斯理的阿米念主义和阿米念的阿米念主义是有所不同的。读者可能看过我的一些的其他的文章，主张改革宗人士与卫斯理派的阿米念主义者有彼此合作的空间，因此会觉得有一点的混乱。卫斯理的阿米念主义和原本荷兰的阿米念主义或者阿米念的阿米念主义究竟怎样的不同呢？既然都是相信随意自由意志，还可能有什么分歧呢？让我们来做这方面的分析。
英国在1950年代跟1960年代曾经每一年举办研讨“清教徒和改革宗信仰和他们的敬虔”的会议，会上发表的论文收在（Puritan Papers）《清教徒论文集五卷》（Puritan Papers, vols. 1-5, ed. J.I. Packer, Phillipsburg, NJ: P&R Publishing Company）在最后一卷第五卷J.I.Packer巴刻发表了一篇很有意义的论文，题目是《阿米念主义的种种》英文是（“Arminianisms”）。这篇文章里巴刻分析了原本的荷兰的阿米念主义和后来卫斯理的阿米念主义的异同。巴刻称荷兰的就是阿米念的阿米念主义，历史上称为抗议派（Remonstrants），巴刻称这些是理性主义的阿米念主义，（(Rationalistic Arminianism）理性主义的。而约翰卫斯理的阿米念主义呢，巴刻就称为福音性的阿米念主义（(Evangelical Arminianism）。首先，巴刻提出一个一般性的对阿米念主义的定义，在第26页，巴刻这样说：历史上的阿米念主义是对加尔文主义的反动，就是肯定有条件的预定相对于无条件的预定，阿米念主义肯定一般就是全人类的被救赎相对于特殊的就是指给选民的救赎。我再说一次，阿米念主义一般就是反对加尔文主义。加尔文主义是相信无条件的预定或者是无条件的拣选，阿米念主义呢认为是有条件的拣选。加尔文主义说是特殊的救赎就是上帝真正救赎的是选民，阿米念主义说上帝救赎全人类。可是巴刻马上就宣称，他说这个只不过是在一个字面上的分歧，事实是没有这么简单的，因为当这个形容词一旦改了，名词的定义就改变了。你说拣选是无条件的，哦！不是，是有条件的！你把这个形容词“无条件”改掉之后，拣选的定义就改掉了。巴刻这样说，加尔文主义所肯定那种的预定，是不可能是有条件的，条件性是这种预定所排除的。加尔文主义也肯定一种的救赎，这种救赎的特殊性就是给上帝专爱的选民，是它本质的一部分。而这两点，阿米念主义都否认。所以两派真正的分歧，乃是，加尔文主义认为预定就是预定，或者预定就是预旨（predestination means foreordination）。而阿米念主义认为，预定只不过是预知，或者是预见，所预知的事并不是上帝所预定的。加尔文主义相信，拣选就是上帝预旨某一些罪人有耶稣基督来拯救他们，不仅仅是使罪人有得救的可能。
我再说一次，加尔文主义的意思乃是说，拯救就是拯救，耶稣基督在十字架不仅仅给了人得救的可能性，耶稣基督所救的每一个人事实上是真实的肯定的得救的。巴刻是这样说的，他说：救赎是上帝成就他拣选的旨意的第一步，意思就是说上帝的确做成了（achieved）成就了secured，确定的救恩（certain salvation）。上帝做成的就是呼召罪人，赦免他的罪，收养他做上帝的儿子，坚忍保守他，直到他获得最后的荣耀，这些都是上帝为他的选民成就的。
反过来说，阿米念主义认为基督的死只不过是使全人类有得救的可能，并不是真正的拯救任何人。我们来看看巴刻怎么说，巴刻说：基督的死所成就的对阿米念的主义来说，乃是一般罪人得救的可能性（(possibility），这个可能性对上帝来说，在任何一个罪人身上都可能不会发生。而上帝拣选个别的罪人得救的意思，仅是（就是在阿米念主义者的观点），只不过是上帝注意到谁会相信而有资格获得荣耀。这个是一个或然的或者偶然的事实，不是预定的或者预旨的事实。这是巴刻所说的。所以两派加尔文主义跟阿米念主义对预定对拣选的定义有这样的分歧。加尔文主义认为上帝的拣选是他要拯救选民的决心。我再说一次，加尔文主义认为的上帝的拣选呢，是上帝有决心要拯救他的选民，耶稣基督钉十字架的意义，乃是基督的确救了一些的罪人。可是阿米念主义认为人得救并不是根据上帝的拣选，也不根据基督的十字架，人得救是根据他与上帝的恩典合作，而这不是一件上帝亲自保证的事情的。
清教徒神学的大师约翰欧文（John Owen）称荷兰的阿米念主义为比利时或者荷兰的半伯拉纠主义者（Belgian semi-Pelagians）。巴刻认为，他与后来卫斯理的阿米念主义是有所不同。那我们现在要来看，约翰卫斯理的同工（John Fletcher）这个是卫斯理的同工，（霍雷敇尔John Fletcher）对卫斯理的教义有这样子的简述，取自霍氏的著作（First Check to Antinomianism）《对反律法主义的第一条防线》1771年，）Fletcher是这样说的，他说卫斯理呀也相信一般的救赎，就是基督救赎全人类和这个教义的必需的后果。有些人认为这个是恐怖的异端。约翰卫斯理与圣保罗一样的坚持基督凭着神的恩典为所有人尝了死亡，而卫斯理称这个恩典为白白的恩典，是白白延伸到和赐给全人类的。他常常引用使徒保罗的话“基督是所有人的救主”，不过特别是那些信的人的救主。而上帝愿意万人得救，上帝这个心愿是与人的道德性的自由一致的，也是与福音一致的。卫斯理又与圣约翰一样的坚持，上帝就是爱，而基督是挽回祭，不但为我们也是为全世界的罪做挽回祭。他与圣彼得一样的声称，主不愿意任何人沉沦，但愿意所有的人都来悔改。诚然，神吩咐各处各人都要悔改，上帝这样吩咐是诚意的，就是不是虚伪的。我再重复一次啊，（Fletcher）他说呢，他说卫斯理与保罗一样，讲基督为所有的人尝了死亡，基督的恩典白白的赐给全人类的，约翰卫斯理又和保罗同样的，说基督是全人类的救主，特别是信主的人的救主，上帝愿意万人得救。卫斯理又与约翰一样的坚持，神就是爱，基督是挽回祭，不但为我们甚至为全世界的挽回祭。卫斯理与圣彼得一样宣称，主不愿意任何人沉沦，但愿意所有的人都来悔改，而上帝这个吩咐是诚意的。
读者读到这里呢，会认为卫斯理的历程与荷兰的阿米念主义完全一样。那下面呢，卫斯理的同工（Fletcher）就接下来说：但是阿米念若否认人的本性是完全堕落的，反之宣称人仍然有意志上的自由，使人不需要恩典的帮助就能回转归向上帝，那么卫斯理先生呢肯定不是一位阿米念主义者，因为卫斯理坚决相信人性的完全堕落。他一直的坚持人按照自己的本性只有行恶的自由，上帝的恩典必须先来干预而且不断地推动它，使它愿意，使它能够回转归向上帝。（Fletcher）在这里，卫斯理的同工在这里指出：一方面卫斯理相信上帝愿意万人得救，基督是救全人类的。这个当然就假设人的道德自由。但是呢（Fletcher）假如说阿米念主义是指人的本性不是完全堕落的话呢，那卫斯理先生不是一个阿米念主义者。
从这几句话可以看出，荷兰的阿米念主义和卫斯理派的阿米念主义有这样的共同的信念，然后我们看完共同之后再来看他们的分歧。共同的是人的行动从神的角度看来是偶发的contingent，人的道德责任必须预设人的自由意志，特别是人的行动是特别的，每一次都是没有决定因素(specially, particularly indeterminate）。两派的阿米念主义也同意，所有的人都具体有能力回应上帝给人的启示，而那足够使人得救的启示的确达到每一个人，不论他听到福音与否。当然历史上的加尔文主义会质疑这些。好，那这个是阿米念主义两派所同意的。再来哈，人的道德责任必须预设人的自由意志，每次都是自由的，特别自由的，而所有的人都具体有能力回应上帝的启示。
但是两派阿米念主义分歧在哪里呢？分歧在人类回应神的能力，在堕落的时候是否完全失去了呢？约翰卫斯理认为，人的确完全、完全失去了这个能力，不过现在上帝赐人类恩典，恢复了人类这个能力。荷兰的阿米念主义宣称，人类回应上帝的能力从来就没有失去过，完全的无能（total inability）从来就不是对在亚当里的人正确的判断。事实上抗议派认为人类在道德上在内心和属灵上是软弱的，却不是坏的、邪恶的，在他里面仍然有能力追求正义，虽然这个意愿非常的懒惰。事实上，上帝大能的却不是决定性的帮助他作出每一次正确的决定的。
好，我们再进一步分析卫斯理的神学信仰。人做出正确决定的能力是恩典，是来自十字架。这点呢，在神学上非常的新颖的，非常新的一个的概念，我们下一讲从这里开始讲。
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