第二章 生命社与基督教新文化运动
在近代中国﹐一个中国人要做基督徒颇不容易。十九世纪六十年代中（1860—1869）﹐中国基督徒常常需要在西教士处寻找工作与保护。他们也常常因此而受到乡绅﹑民众及自己家人的指责。待到1911年民国政府成立﹐中国基督徒颇为乐观﹐以为新的中国社会或许会以基督教原则为立国之本。这种乐观情绪一直持续到新文化运动时期。然而到了1922年﹐中国基督徒受到致命一击﹐从此再也无法乐观了﹐他们不仅要为自己信仰的真诚而辩护﹐还要向国人证明成为基督徒并不影响他们的爱国热忱。他们既是基督徒﹐又是中国人﹐这双重身份使他们感到迷惘和困惑。“生命社”的成立﹐以及他所努力倡导的“基督教新文化运动”﹐极有代表性地反映了当时中国基督徒中一批最敏锐、最有表达能力的知识分子﹐为证明“中国人”和“基督徒”两者并不矛盾而作出的探索和追求。
一、生命社的崛起
生命社成立于1919年﹐创办人是基督教青年会干事、燕京大学教授徐宝谦。社员是在燕大执教的若干宣教士和一些中国基督徒。每月非正式集会一次﹐讨论一些他们同感兴趣的问题﹐并出版<<生命>>季刊﹐由徐宝谦主编﹐胡学诚任助理﹐社名原为“北京证道团”(Peking Apologetic Group), 后改称“生命社”(Life Fellowship)
由于“中国社会的重建过程中最大的需要是基督教”, 故“生命社”的宗旨是“广传基督教”, 以护教和宣教为主要任务﹐ 1 也就是说﹐把基督教信仰介绍给非基督徒的中国民众﹐并为这种信仰辩护。强调“护教”任务是由于他们对当时形势的一个特殊的理解。首先﹐生命社成员认为基督教对中国的影响力会越来越大﹐基督徒和非基督徒都对基督教感兴趣﹐都在研究和探讨﹐生命社对此很乐观; 2 其次,“既然基督教是一个救世的宗教﹐它必能够调整自己适应中国形势﹐显示出它的救世能力”。 3 换言之﹐基督教是适应中国社会的需要的, 这种适应性应该用“当代语言”表达出来; 第三﹐由于“中国的风俗既与二千年前的犹太民族不同﹐又有别于当今欧美风俗,” 4 故应根据中国的特殊情况﹐用新的方法向中国人解释基督教; 第四﹐生命社成员深信现代科学与基督教教义无根本冲突﹐基督徒应当利用最新的科学知识阐释自己的宗教信仰。
生命社是一个不限国界与不分宗派的组织。<<生命>>的编者在1922年出版的一期特号中说﹕
证道团是不分国界的。凡信仰基督教的真义﹐愿为中国的国民效力﹐ 使他们得灵性和道德的需要的人﹐无论他是否中国人﹐都可以入团。 5 因而生命社是西方基督徒和中国基督徒自由参加的组织。它的活动包括举行会议﹐举办讲座﹐开办适当的圣经课程﹐审评各种解经著作﹐教会政策和教义﹐并主办<<生命>>杂志。 6 <<生命>>杂志﹐也是不限国界﹐不分宗派的论坛。“不受任何教会的控制”﹐“在教义上不分宗派”﹐“在政治问题上不分党派”。 7 它的宗旨是“开发基督教的真理实力﹐藉以促起学生个人及团体根本上的觉悟”。 8 编者宣称﹐对于基督教的介绍﹐采用讨论方式﹐不用教训态度。<<生命>>月刊﹐对于一切问题﹐取研究的态度﹐主张本科学的精神﹐作大胆无畏的试验和真切具体的讨论。 9 这个刊物深知中国人以往对基督教的成见﹐如要给他们介绍基督教﹐就只能用讨论的形式。
基督教初传到中国来的时候﹐许多人都歧视它﹐说它是洋教。到了现 在﹐虽然不像从前那样的歧视﹐ 但是疑忌的地方还是不少。 加上科学发达﹐学界的人大半看宗教是一件迷信的事。所以就不愿意向深处去研究﹐ 真是可惜。该刊编者因此表明公开和宽容的态度﹕
我们对于现在世界新潮的态度﹐凡是同基督教不抵御的极愿容纳﹐就是有同我们信仰抵触的地方﹐我们也愿意存虚心去研究。 10
<<生命>>杂志于1919年冬诞生, 初为季刊﹐ 次年改为月刊﹐由刘廷芳任编辑。 1924年春﹐证道团改名生命社﹐改由编辑委员会主持刊物﹐吴雷川任委员会主席。1926年春生命月刊与<<真理周刊>>合并﹐（<<真理周刊>>是吴雷川和其它中国人所组织的真理社的刊物）改为半月刊﹐改称<<真理与生命>>﹐仍由委员会主持编辑。其后又改由总编辑一人主持﹐由赵紫宸任总编辑。 11 1930年秋改为月刊﹐ 1932年夏改由徐宝谦任编辑。1934年﹐ 刘廷芳任总编辑﹐赵紫宸﹐徐宝谦任编辑。现存数据显示该刊至1937年停刊。 12 生命社原定每月集会一次﹐至二十年代后期﹐集会渐少﹐<<生命>>杂志成为生命社的主要活动﹐销行最盛时达两千份﹐文章多用白话文写成﹐是继承1915年新青年创刊作风以白话文为发表媒介的刊物。 13
二、生命社刊物的编者
赵紫宸、刘廷芳、吴雷川与徐宝谦四人先后任<<生命>>杂志主编。这四个人的生平及思想﹐集中体现了基督教自由派在中国的消沉起浮。 他们的职业形态和思想发展﹐在大体上可以代表生命社的历程（至少可以代表中国籍的社员）。
赵紫宸于1888年出生于苏州的一个非基督徒的家庭。1910年就学于萃英书院。1906年在东吴大学预科毕业。他在受中学教育期间﹐有过“初次皈依”基督教的经验﹐即成为一个积极的校园传道者。1907年穆德(John.R.Mott)在东吴讲学﹐由于穆氏和其它几位教员同事的鼓励﹐赵紫宸重新接纳了基督教。大学毕业后﹐留校教授国文﹑英语﹑数学和圣经等课程。1913年他受了灵感﹐决定要做牧师。1914年至1917年间﹐入美国凡登壁大学（Vanderbilt University)进修﹐在1916年取得社会学硕士﹐1917年获神道学学士学位。
在蔡元培聘任陈独秀为北京大学文科学院院长之同年（1917）﹐赵紫宸返国﹐回母校东吴大学执教﹐并于1922年起任教务长。同年司徒雷登初次邀他担任燕京大学教职﹐1923年春前往作特别讲师﹐1925年正式接受燕大邀请﹐但因腿伤至1926年始离东吴就任燕大宗教学院教授。1927年东吴大学赠授他文学博士荣誉学位﹐自1928年起任燕大宗教学院院长直至1949年北京解放以后。
赵紫宸在燕大除任教外﹐另一主要工作是创建燕京大学基督徒团契﹐实际上是一个教会。该团契在赞美诗歌与崇拜形式上都有所革新﹐使之向中国本色化方向发展。
赵紫宸是本世纪中国教会史上最多产的作家之一。他的第一本专著<<基督教哲学>>于1926年出版﹐是以小说对话形式写成﹐他用这种富有创造性的文学体裁表达若干哲学与神学的问题。他最著名的<<耶稣传>>于1935年出版﹐也是一部把历史﹑传记与文学想象力融合在一起的奇书﹐被当时文学界称为文学经典而著名。他比较成熟的神学代表作则为<<论基督教>>﹐于1943年出版。除了专著和上百篇文章外﹐赵紫宸还写作诗歌﹑祈祷文﹑赞美诗等。他既擅长古文﹐也用白话文﹐有时还用英文写作。
赵紫宸出席了1922年五月在上海召开的全国基督教大会。他是第三委员会成员﹐负责撰写“教会讯息”宣言﹐为了让宣言实时刊出﹐委员会于大会前一个星期便开始工作。此后赵紫宸出席了1928年在耶路撒冷举行的世界宣教会议的扩大会议﹐参加了月1938年在印度汤巴任举行的世界宣教大会。赵紫宸在1948年阿母斯特丹举行的世界教协会议中﹐被选为六人主席团团员之一。由此可见赵紫宸在普世教会合一运动中是一位著名人物。
1931年是赵紫宸在燕京大学的休假年。他利用这段时间去了英国牛津大学。1939年他第二次休假时﹐在中国西部的流亡大学中从事学生工作。1941年在香港加入圣公会﹐并被按立为牧师。同年12月8日﹐赵紫宸和其它几位燕大师生一同被日军逮捕﹐直到1942年6月18日才被释放。赵紫宸在狱中读新约中的保罗书信, 反省自己的神学立场﹐并作了一百七十首诗。他出狱后凭记忆在数日内将此全部整理出来﹐辑入他的<<系狱记>>一书。1948年﹐赵紫宸在北京表示支持革命﹐1949年后成为中国基督教三自爱国运动初期的领导人物。然而﹐中共并不满意他的自我检查﹐解除了他的学朮职务和教会职务﹐从此赵紫宸便在北京隐居。其子及其它几位基督徒曾从北美去北京探访他﹐其中全美基督教协会中国问题主任(Franklin Woo)曾于1973年和1978年两次探访他。赵于1979年11月21日去世。他至始至终都是一个“神秘主义者”。1978年﹐他妻子去世一个月后﹐他曾对朋友说:只有在死中我们才有真自由。 14
生命社另一同仁刘廷芳生于1890年﹐身材矮小但富有多种天才。他在北京工作期间﹐被称为燕大校长司徒雷登的“宠儿”﹐也是赵紫宸的密友。
刘廷芳出身浙江温州望族。祖母因信奉基督教被驱出家族后﹐任教会女校校长。刘就学于教会学校﹐在上海圣约翰大学毕业后﹐升入该校本科。1913年转学美国乔治亚大学﹐次年入哥伦比亚大学﹐为（斐贝特嘉柏 Phi Beta Kappa）荣誉学会会员。1915年获哥大硕士学位﹐1920年获哥大师范学院教育学和心理学博士学位。1918年他在协和神学院（Union Theological Seminary）讲授宗教教育学（在1927—1928学年中重返该校为访问讲师）﹐是中国人在美国神学院讲授非中国学问课程的第一人。
刘廷芳于1920年回国。这是中国共产党成立前的一年﹐陈独秀在这一年初次发表了他的马克思主义学说。刘廷芳受聘为北京师范大学教育学研究院院长﹐同年兼任国立北京大学心理学讲师与燕京大学宗教学院神学教授（并于1921年任燕大宗教学院院长）。1924年他辞去师大与北大教职﹐但他在教育理论与实践方面的贡献﹐仍为整个教育界所推崇。他自1920年至1924年任<<生命>>月刊编辑﹔1924年至1928年任<<真理周刊>>编辑。1926年二刊合并﹐改名<<真理与生命>>﹐他仍为编辑。1936年他主编的<<普天颂赞>>诗集出版﹐经教会采用﹐受到普遍的称赞。 15
刘廷芳是燕大教授中第一个归国的留学生﹐他虽没有神学学位﹐但在1921年至1926年间任燕大宗教学院院长（1928年由赵紫宸接任此职）。他任司徒雷登的助理多年﹐职务是定义不明的燕大“校长”（Chancellor）。与赵紫宸相比刘廷芳擅长交际﹐精于组织﹐最能在中国世俗社会中为基督教辩护和吶喊。他在那些较为保守的同仁和几位女生眼中是个生性活泼的人。 16 而赵紫宸则比较庄重﹐言行谨慎﹐举止端庄。刘廷芳于1936年出任国民政府立法委员﹐使得赵紫宸颇为失望。 17 刘廷芳于1947年在美国新墨西哥州阿布克尔克因病去逝﹐时年57岁。 18
生命社另一重要人物吴雷川（又名吴震春）在1870年出生于江苏徐州。祖籍浙江杭州（是司徒雷登的出生地）。吴家虽不富有﹐却也是士宦门地。吴雷川从六岁起习四书五经﹐十六岁考取秀才。 二十三岁（1893年）历考四次后中举﹐ 二十八岁（1898年）考取进士﹐入翰林院。但因是年的百日维新革新变动而未获官职。1898至1904年间吴雷川在家侍奉多病的父亲。1905﹐1906二年中﹐父母先后逝世。自1905年起﹐吴雷川开始在学校教书﹐1912年至1925年间在教育部服务。吴雷川于1914年皈依基督教﹐在北京圣公会受洗﹐从此接纳基督教信仰﹐也绩极参与教会工作。他的妻儿在这时相继死去。1922年非基督教运动发生时﹐吴雷川可能是生命社社员中受非基督教运动影响最深的一个人。他开始批评基督教不合国情﹐同时退出生命社﹐并与友人宝广林﹐吴耀宗等人合创《真理周刊》﹐编者全是中国人﹐于1923年至1926年间出版。他最著名的—部书<<基督教与中国文化>>于1936年面世。吴雷川于1929年受任燕大空衔校长（Chancellor）﹐1934年因不满而辞职﹐仍继续写作并以部分时间教书。1937年日军侵入北京﹐他留在那里﹐在街头写字为生。 1944年10月26日在贫困中去世。
吴雷川从未出国﹐不通英语﹐生活方式与赵紫宸﹑刘廷芳很不相同。刘﹐赵在校园住的是西式楼宇﹐吴所住是一栋小屋。他的朴素起居受人尊敬。魏腓立(Phiip West)在所著<<燕京大学与中西的关系﹐1916—1952>>一书中提及吴雷川二位同事对他的印象：
梅贻宝说他“智慧充足﹐经验伟大﹐富有气节。待人宽厚﹐受人信任。随时 听人吐露衷曲﹐多以指示”。与吴在校舍为邻多年的包英顿(Grace Boynton)赞吴 的圣贤资质﹐园林家庭﹔ 食是蔬菜白饭﹐ 穿着朴素无华﹐于画卷笔墨中消磨时 刻﹐在院中和友人举杯赏月竟夕清谈。 19
赵紫宸﹑刘廷芳﹑吴雪川三人确实各有性格。赵紫宸与刘廷芳极为关注中国教会及教会所面临的各项事工﹐但赵紫宸又与吴雷川在非基督教运动发生时﹐同感焦灼不安﹐（吴雷川的痛苦更甚）。而吴雷川是一个激进的思想家﹐这是赵紫宸和刘廷芳无法认同的﹐赵紫宸在1945年之前绝对不会赞同吴雪川的暴力革命主张。至于刘廷芳擅于交际﹐而学者型的赵紫宸和吴雪川无法与其相比。三个人都没有做到燕大的实际校长。 20 直到1946﹐陆志韦才成为燕大的第一任中国校长。
生命社的另一个人物徐宝谦﹐1892年在浙江上虞出生于一书香门弟。他幼年起接受传统教育﹐有神童之誉。十八岁考取北京税务学校。他对1911年的革命失望后转而寄希望于基督教青年会。从1912年起﹐他开始读圣经﹐也听到了艾迪(Sherwood Eddy)与穆德(John R Mott)二人在青年会上的讲座。一个夏令会上普林斯顿北京中心的社会学教授布吉司(John Burgess)解决了徐宝谦的理性上的难题﹐引导他认识了耶稣的神性。徐宝谦从此皈依基督﹐并开始热心各种服事。在税务学校开办查经班﹐在北京开办社会服务社（1914年）﹐出任基督教青年会北京西城区学生干事（1915年）﹐几乎在北京每一所大学和中学内都建立了分部。1915年﹐他带领妻子和她弟弟信主。他的一位伯父原先极力反对基督教﹐后在其带领下也成了一位极热心的基要派基督徒。1919年﹐徐宝谦组织“证道团”﹐创办“生命季刊”。该刊开始时由北京基督教青年会发行﹐后为燕京大学宗教学院接管。 21
1921年至1923年间﹐徐宝谦在美国协和神学院与哥伦比亚大学攻读﹐于1932—1933学年内回到哥大完成博士学位﹐毕业论文是<<新儒家的伦理现实主义>>。1930年任世界学生基督教同盟的欧洲特别干事。1924年任燕大宗教学院客座讲师﹔1926年至1935年专任燕大教职。赵紫宸在1932年至1934年休假期间﹐徐宝谦是宗教学院代理院长。徐宝谦对唯爱主义(Pacitism 又译和平主义)和修养社(Ashram又译为阿什拉姆)的发展极感兴趣﹐曾于1938年在印度汤巴任会晤甘地。他认为基督教与儒家思想（尤其是王陌明的新儒家思想）可互为补充。为此他把霍铿(William E Hocking)的<<上帝在人类经验中之意义>>一书(Meaning of God in Human Experience)译为中文。徐宝谦于1944年在中国西部因车祸丧生﹐时年五十二岁。
三、生命社的基督教新文化运动
根据有关数据显示﹐1920年时﹐基督教新教在中国的教友为366﹐527人。 22 从这个角度看﹐生命社可以在多大的程度上代表当时全体中国新教信徒呢﹖以下几个因素的分析可以回答这个问题。
在1920年代﹐ 中国新基督教教会信徒分两派﹔一是 “社会派”﹐或称自由神学派﹔一是“基要派”﹐又称保守神学派。后者坚持圣经是上帝默示的信念﹐相信童女生子﹑圣经上的神迹﹑基督肉体复活﹑基督快来等事实。但是在新教教会团体中取得领导地位的是自由神学派信徒。 23 “全国基督教协会”﹐由中国教会和在华各差会所组成﹐其领导人几乎全为自由派学者。属于保守派的内地会于1925年退出协会。所以要研究基督教对中国民族主义的响应﹐须着重自由派的意见与活动。
中国教会学校及基督教青年会﹐是两个最能表达基督教自由派神学观念的机构。自由派的各主流宗派在中国的宣教工作虽然是各自为政﹐但中国的教会大学多为各宗派合力资助而建成。基督教青年会从一开始就是一个不分宗派的组织。因为教会大学与基督教青年会是在青年人中间工作的﹐也就自然地界入了当时的新文化运动。而且新文化运动的发源地就是北京﹐所以﹐这批在北京的与教会大学和基督教青年会有密切关系的基督徒学者﹐即便不能代表﹑但也在很大的程度上反映了当时全体中国基督教教徒对新文化运动的反应。
生命社创立时﹐几位同仁都有一个皈依的体验。在教派上﹐或属主流﹐或者不分派别﹔在事业上有大致相同的模式。更重要的是他们有共同一致的希冀﹐要在新文化运动中争取思想上的领导地位。因此他们在自己的正式刊物及其主要的基督教出版物中精心阐述他们的文化思想。其中代表性的神学专著如赵紫宸的<<基督教哲学>>（1926）﹐吴雷川的<<基督教与中国文化>>（1936）﹐吴耀宗的<<没有人见过上帝>> （1940）﹐都成为基督教新教的权威著作。其它各地也不乏类似的组织与刊物﹐如广州浸信会人士张亦镜领导的“真光评论社”和上海的“中国基督教文社”。但从思想的彻底性来看﹐生命社社员的作品是“最具有启发性和权威性的”﹐最能代表二十年代和三十年代基督徒的思想倾向。 24
生命社的意义既已明确﹐接下来的就是﹐生命社成员是什么样的人呢﹖在那种特殊的历史背景中﹐他们与自己的同代人又是什么样的关系呢﹖
生命社同仁显然是五四时期的知识分子。他们清醒地意识到他们生活在一个中国向何处去的历史关头。他们确信“国家兴亡﹐匹夫有责。”中国的未来取决于象他们这样的知识分子﹐他们要用“民主”与“科学”来改造中国社会。他们的方法与他们非基督徒的同代人所采取的“借思想﹐文化以解决问题的方法”基本相同﹐认为思想的改变是其它一切改变的基础。他们对国家﹐对自己﹐都抱有无限希望。他们更寄希望于自己的学生﹐相信这些五四青年会把他们的教导付诸实践。
同时他们是中国基督徒。 他们大多数人在信奉基督教之前﹐ 接受过传统儒家教育。由于基督教自由派宣教士在华的工作﹐他们皈依了基督﹐并成为中国教会本色化的代言人。他们中多数人都曾出国留学﹐多在纽约的哥伦比亚大学和协和神学院深造进修。他们要么在当时最著名的燕大任教﹐要么和基督教青年会关系密切﹐要么同时参与两个机构的工作。他们又是中国教会“本色化”的领导人物﹐努力引导中国教会脱离宣教士的控制﹐摆脱西方文化的影响。在中国基督教圈子里﹐他们是不属于任何宗派的自由作家。这样使他们有一个更为“理性化”的角度﹐他们不必每天陷入教会生活中的繁文缛礼﹐可以用更多的时间为整个中国教会的未来而思索和探求。他们多出生于书香门弟﹐现在做大学教授﹐仍然保持着文人气节。新文化运动使他们接触了一批五四青年﹐但他们却远远脱离中国的工农群众。他们是当时中国基督徒知识分子。
这些知识分子视教育和改革为自己的天职﹐象他们的北大同代人胡适﹑陈独秀﹑蔡元培﹑李大钊一样﹐他们谆谆教导中国青年﹐向其灌输新文化运动思想﹐旨在改造中国社会。他们所采取的方法是自由学朮讨论。他们的社会观是社会达尔文主义﹐相信人类社会的进化。他们关注人类的进步﹐尤其是中华民族的进步。他们的社会政治纲领可能不尽相同﹐但一致认为只有人的觉悟才是社会改革的出发点﹐他们想在个人觉悟的基础上﹐以基督教的原则来改造社会。最终﹐对他们来说﹐布道和教育成了同义词﹐他们的职业是教育家﹐而他们的目的则成了传播改造社会的福音。
这批知识分子与他们的同代人又是什么样的差异关系呢﹖他们显然与他们的同代人不同。他们拒绝好几种不同思潮。虽然他们赞同胡适的实用主义和陈独秀早期的社会达尔文主义思想﹐但他们并没有追随到底﹐并没有因此放弃自己的基督教﹐他们毕竟是教内人。他们也不是马克思主义者﹐他们相信教育、福利、慈善事业可以渐渐改变社会﹐“阶级斗争”、“暴力革命”这些词﹐起码在二十年代末之前﹐对他们来说是陌生的字眼﹐生命社社员们也不是传统儒家知识分子﹐这一点上﹐他们与新文化运动的领导们认同﹐双方都不认为儒家思想可以解答中国的难题。这些基督徒知识分子与二十年代“保守派”也有共同之处﹐他们试图﹐一﹑使儒家思想在二十世纪重生﹔二﹑在传统思想和基督教神学中寻找共同之处。
还有一点要切记的是这些中国基督徒知识分子不是西教士。先前对19世纪20世纪中国基督教的研究着重于去华宣教士和他们的著作﹐很少有人致力于中国基督徒的研究。本文将研究这些“中国因素”和中国人物。这些人物生在中国﹑长在中国﹐他们皈依了“洋教”并出国留学﹐然后回国执教。他们属于“五四”时期作师长的那一代人﹐ 25 有着强烈的爱国情操。 星换斗移﹐ 他们最终被历史遗忘了﹐特别是1949年以后。当中国青年寻找一个救国的思想时﹐这些基督徒知识分子也在作同样的努力。他们有信息要宣称﹐他们有问题要发问﹐而最重要的是﹐他们心中有一个中国﹐这是他们自己的国家﹐他们爱这个国家。
这些知识分子不是基要派基督徒。 这里的区分不是指他们和保守派西教士的关系﹐而是说他们与中国国内基要派基督徒不同。确切的说当徐宝谦等人成立生命社的时候﹐当生命社这些知识分子基督徒活跃在新文化运动中的时候﹐中国后来那些基要派布道家还尚未崭露头角﹐当然也就并未产生影响。 26 宋尚节在1920年代初期是俄亥俄州立大学攻读化学的一个研究生﹔王明道在1920年虽立志要作牧师﹐再度受洗﹐但很快于1922年至1923年的十八个月内销声匿迹﹔倪柝声于1919年从福州三一书院前往上海的一所圣经学校求学﹔赵君影在1926年染上肺病时﹐才作献身传道的决定﹔计志文的复兴﹐也是在1925年发生。计于1931年与同伴们组（伯特利布道团）前往中国各地宣扬悔改与信仰的福音。与他们显然不同﹐生命社社员们当时完全陷入了1919年的新文化运动和后来1922年的非基督徒运动的争端。他们企图与他们的非基督徒的同代人﹐如胡适﹑陈独秀这些人对话。他们关注的是今生﹐不是来世; 是社会参与﹐而不是纯粹福音﹔是在地上实现天国﹐而不是仰望未来的天堂。
总之﹐从历史角度回顾﹐生命社可算一个 “1922年前” 的五四知识分子团体。“1922年前”意味着新文化运动的这样的一个特征﹕他们在呼吁觉醒和社会建设﹐却从未考虑过动员群众﹑政治权力与思想意识之间的联系﹐ 1922年非基督教运动发难 后﹐这些人仍然梦想以自由﹑平等﹑博爱来重建中国社会。已经是被动的时候了﹐他们还继续“主动”地提倡基督教新文化运动﹐当“革命”一词已经代替了‘新文化’的时候﹐他们还在试图做“新文化人”。1927年后﹐他们以基督教重建中国的呼声越来越弱﹐最终消匿。生命社中有因此而失望或而激进﹐尽管生命社1919年提出了思想观点﹐尽管1922年他们对非基运动做了猛烈回击﹐基督教新文化运动仍然是一个典型的失败﹐是中国基督徒试图用基督教自由派思想改造中国社会的失败﹐是中国基督徒知识分子试图掌握中国知识界领导权的失败。
四、生命社对中国民族意识的回应
生命社自己主动承担的任务是把基督教介绍给中国知识分子。他们相信他们自己的生命经历能够最有意义﹐最有效地见证他们的信仰。1923年4月﹐时值非基督教学生同盟成立约一年后﹐<<生命月刊>>出了一期特刊﹐刊载了二十三位中国基督徒的见证。十一年后﹐徐宝谦汇编了一本见证集﹐书名为《宗教经验谈》。这些基督徒并不是为自己写出他们的宗教体验﹐而是为了与非基督徒知识分子对话。 除了这些见证外﹐他们还答复各类有关信仰的问题﹐响应反基督教人士的非难。他们也努力推动教会内部的改革﹐以使其少受一些教外人的责难。
生命社对中国基督教的供献还在于它总是对当时一系列的历史事件作出迅速的反应﹐雄辩清晰地表明自己的立场。除了五四外﹐对于1922年的非基督教运动﹐1925年的五卅惨案他们都作了响应﹐1927年他们响应了当时的国民党政府。而且他们的反应相当迅速﹐总是在事件发生后的一﹑两个月内﹐生命月刊就会有文章评析这些事件。生命社在二十年代对民族主义的响应可分为以下四个阶段﹕
第一阶段是1919年至1922年间。这期间五四运动已开始﹐而非基运动还未爆发。<<生命月刊>>在这个时期的主题常为﹕宽容态度﹐对新文化运动的建设性的批评﹐以及基督教社会项目。
<<生命月刊>>宗旨之一是鼓励讨论,讨论几乎成了生命社成员信奉的一个“主义”。刘廷芳在<<研究与信仰>>(1921)一文中﹐呼吁基督徒应多做“研究”或“探讨”。他说﹕
信仰宗教的人﹐当不息的研究﹐不但使自己的信仰得以增长完满﹐并且能使 不研究的人﹐有所观感﹐来研究宗教。信仰宗教的人当无畏的研究﹐不但使自己的生命发达﹐并且能使一般不肯信仰祗讲研究的人由研究中得信仰。 27
刘在此以后的数年中﹐写过好多文章倡导一种开明、客观的态度﹐鼓励治学中的讨论和探索精神﹐作为中国基督教教育家﹐ 对刘廷芳和他的同事们来讲﹐阅读﹑写作﹑讨论是必不可少的工具。 刘也极力推动中国大众学习使用这些工具。 同样逻辑和科学﹐ 对刘来说是新的工具﹐价值无量, 也要拿来使用。 因而﹐基督徒对五四运动的响应注定是一个知识分子的响应。
生命社又把“讨论”的内容付诸实践。1920年3月14日徐宝谦在卧佛寺召开为期一个周末的会议。他从北大邀请了蔡元培﹐胡适﹐李大钊﹐蒋梦麟等出席﹐这些人表达了他们对社会的关注。同时邀请燕大的司徒雷登和他的几位同事代表基督教方面﹐在会中报告他们的宗教经验。会议原为新文化运动的领袖和基督教新文化运动的领袖出席对谈﹐但会议结果只是一次交换意见而已, 并未对基督徒与非基督徒发生影响。之后再没有类似对谈﹐到了1922年就更演化为对抗。
生命社成员对不同派别的意见虽采取宽容态度﹐但对新文化问题也发表了批评意见。赵紫宸和徐宝谦都有这方面的文章。赵紫宸在对同时代人提出期待和希望后说﹐中国人的期望是“自我发展﹐自我实现﹐自我扩大”﹐ 28 人若要自我实现或者“觉悟”就需要一种既为个人也为社会的道德﹐所以中国的伦理应有以下新要求﹕一﹑合理的生活：1.人的解放 2.自我扩大。二﹑雄浑的道德：1.个人的道德﹕博爱﹐牺牲 2.社会的道德﹕同情﹐公平。三﹑新文化和新社会。1.共同互助的生活 2.普遍的觉悟和幸福 29 。而这样文化和道德都可在基督教里寻得。
徐宝谦在山西基督教青年会的讲演中﹐也同样列举新思想运动的要素为﹕(1)批评的态度﹐(2)各种问题的研究﹐（3）改革文化﹐和（4）改革思想。 30 他对于新思想运动﹐提出四项基本意见。
（1）保守真正的新精神﹐不可自限于一人或一家的学说。因为有进步才是新﹐进 步的要素在乎思想独立。
（2）建设的批评﹐固有价值﹐建设的同情﹐更有价值……现在人的通病﹐就是 一面批评别人而不能领受别人的批评﹐一面作种种不负责任的批评﹐不可成全别人的美。
（3）适应当以道德为标准。适应二字﹐不是随俗浮沉放纵情欲的意思……
（4）不但求思想彻底﹐更应求行为彻底…… 31
基督徒与新文化运动有着同样的愿望﹐ 中国所寻找的那种以新的伦理为基础的新文化﹐新文化运动中所需要的救国之道﹐只有基督教可以提供。基督教是一种真正的激进哲学和批评哲学。它维新而不教条﹐富于批判性而又充满同情; 它是理性的﹐同时又具有伦理性和实践性。徐宝谦为他的同代人列举了基督教可以救国的几大特征﹕(1)其进步精神﹔(2)建设性的同情﹔(3)伦理标准﹔(4)彻底的行动。 32 只有耶稣人格中的活泼的自由精神可以激发人们去“实现天国”﹐而他所理解的天国则是一个平等的有伦理有道德的理想社会。
生命社成员不仅把这种“耶稣精神”看成一种“主观经验”﹐他们还把它作为社会福音介绍给中国知识分子。基督教是提倡爱国的﹐它可以拯救中华民族。
广东的简又文写到﹕
我信基督教救国主义是可实现而必得成功的。 若问基督教将如何救中国﹖ 则答曰﹕基督教将以基督教的人格来救国。基督教的人格是﹕忠﹑诚﹑仁﹑义﹑舍己﹑为公﹑虚心﹑贞洁﹑协力﹑合群﹑负责﹑尽责﹑坚毅﹑永不绝望﹐为国 家为义理奋斗至死。为什么基督教的人格是这样﹖因为这不是由人的生命﹐却是 由神的生命而作。倘若这样人格不能救中国﹐中国是无望的了﹔然而这是必能行的。 33
因而中国的“救国方案”包括培养人格。吴耀宗在北京基督教青年会担任学生部工作时就呼吁中国基督徒为实现这个改革付出代价。 34 他说“牺牲是改造社会的代价”。他以为牺牲不是一个人的损失﹐因为真正明白牺牲意义的人﹐才知道由牺牲可以得到收获。这叫做“自发牺牲的精神”。 35 这自发精神﹐把理论与实施﹐知识与行动﹐统一合并﹐融汇在基督教的社会改革方案当中。
“行”就是去牺牲﹔“知”就是牺牲的自动精神。如果没有知道牺牲以后所得的报酬﹐决不能实行牺牲我们现在所有。 36
吴耀宗指出能知﹐能行﹐还能把知行合一的人。才是实际上可以成就改造社会与救国工作的人。 世界上改革的事业﹐等着我们去做的﹐处处都有。我们中国人对于中国问题﹐更有“切肤之痛”﹐谁肯出来担任这些事呢﹖谁肯为这些事去牺牲呢﹖热心的人四处奔走﹐大声疾呼“救国﹗”“服务﹗”“牺牲﹗”表面上的事情﹐算是做了不少﹔但是等激刺去了﹐热度去了﹐暂且可以苟安的时候﹐谁还咬着牙﹐奋着臂﹐忍着苦﹐永远望着前头的标杆﹐说﹕‘我要永往直前﹐连我的生命﹐也预备牺牲﹐去打破社会的黑暗﹐拯救国家的危亡’呢﹖ 37
吴耀宗在寻觅富有行动的人。这些人必须有“自发的精神”。而吴氏和生命社的同辈们都认为﹐这自发的精神﹐可“在耶稣基督那里”得着。 38
第二阶段﹐ 始于1922年3月9日的反基督教学生同盟宣言﹐ 终于1925年的五卅案件。1922年后﹐基督徒不仅要讨论基督教﹐而且还要在备受攻击的情况下为之辩护。<<生命月刊>>曾转载了非基督教同盟的反教宣言﹐并附英译。英译之后﹐编者加了评论。评论指出﹐该宣言“只凭意气﹐不讲道理”﹐是极端分子的宣传品﹐象“布尔什维克”所为﹐而不象出自“科学家、哲学家﹑历史学家”之笔。这种攻击无损于基督教﹐不过是签名的人对“布尔什维克”的效忠表演而已。 39
这是生命社对反基督教者所作的直接响应。但是在非基运动的最初三年中﹐生命社多用间接的辩论响应﹐很少做直接的批评。我们注意到在生命社同仁的响应中﹐“宽容”和“讨论”屡屡被倡导。刘汝刚鼓励大家“尊重别人的信仰”。 40 而胡学诚提出“破除偏见﹐ 持守宽容”的重要性。 41 刘廷芳在<<我们当作什么>>一文中﹐提出八要和四不要。八件要作的事中有﹕“要多讨论”﹐“互相尊重彼此的信仰”﹐“尊重信仰自由”﹐以及“要乐意去观察和实践”。 42 不要作的事是﹕ “我们不应以信仰反对某些个人”﹐“讨论是研究真理﹐不是打仗﹐不必存必胜的心”。 43 刘劝告批评教会的人应存着爱心去批评﹐“无爱心的批评最伤害教会”。 44 而对基督徒来说﹐“应该持一沉着冷静的态度对待这个运动”（指收回教育权的运动）。教会应该采取一种”谦和忍耐的态度”, 一种“在逆境中充满平安﹐爱和忍耐”的态度﹐教会应把这些批判当作朋友﹐“因为由于这些攻击和反对﹐我们才能努力反省自己﹐谦卑下来”。 45 宽容和讨论的主题因而导致了教会的反省和省察。
非基督教运动在好几个问题上指责中国基督徒。它指责基督徒不爱国﹐没有民族观念﹐它提出取缔当时在中国享有自治权的教会教育系统。生命社对这两个问题都作了明确的响应。 1924年刘廷芳宣称﹕“在中国所传的基督教并不反对爱国主义”﹐ 46 刘认为﹐大多数西教士并不干涉中国内政﹐也不愿伤害中国基督徒的爱国情绪。西教士是寻求“国际和平和友谊的”。但在国际关系发生冲突时﹐他们 “更显出自己所 属国的公民身份”﹐刘由此得出有趣的结论﹐西教士这样做﹐为中国基督徒树立了榜样﹐西教士本身的爱国鼓励中国基督徒“爱自己的中国”。 47
刘接着宣称﹐中国基督徒真正是爱国的。三十六万中国信徒中﹐“不爱国者是极少数”。 48 虽然与西教士关系密切的中国基督徒很多﹐“在教会中比比皆是”﹐ 49 而这种亲密关系是由于西教士对中国基督徒的关心、同情的结果。 当这些人（指中国人）在贫困、苦难之中时﹐ 除了基督教的西教士怜悯他们﹐帮助他们﹐又有谁去管他们呢﹖ 50 而且﹐刘进一步指出﹐与外国人亲密﹐得外国人援助也不是中国基督徒的特殊经验。 我国商界、外交界也同有这样的经验。不能因此说商界﹐外交界不爱国﹐何能单独批评中国基督徒呢﹖ 51 刘代表中国全体教会宣称﹐中国基督徒与其它中国人一样是爱国的。1924年﹐东山再起的非基督教同盟主要攻击的是教会学校在中国的自治权。左翼人士﹐自由主义者和国民党人士﹐呼声纷纷﹐要求取缔这个破坏民族化的教育系统。具体的说﹐这些反教人士要求教会学校必须向政府注册登记﹐教会学校不可强迫学生参加崇拜﹐不可把宗教课程列为必修课。 1925年徐宝谦响应了这些批评﹐他的立论是﹐教育应有“实践自由”。 52 他在燕大教过宗教的必修课程﹐ 认为教会学校将宗教列为必修之不当﹔ 53 但在另一方面﹐学生们因宗教理由而举行的自由集会﹐也不应禁止。对于教会学校应用英语为教学语言有损国家观念的批评﹐徐答辩称“国立私立学校中﹐何尝没有此种蔑视国性、国情的趋势？故解决当前问题的最好的方法莫过于从整顿非教会学校着手”。 54 教会学校对中国教育﹐在过去已经尽了极大的贡献﹐在将来仍将继续努力。
这些中国基督徒知识分子进一步声称﹐他们是爱国的基督徒﹐主张采取一种特殊的方式﹐可称为“文化国家主义”。恒慕义在所写<<超国家的国家主义>>文中﹐为国家主义定下了偏重文化与理论方面的定义。他说﹕“中国人忠心的对象﹐不是中国的政府﹐乃是中国的文化。” 55 在燕大宗教学院讲授新约的李容芳说﹐“对于国家﹐吾人当保存它的精华﹐满补它的欠缺﹐使它止于至善”。 56 也有人主张中国信徒﹐应更绩极地参加政治﹐如在燕大宗教学院教授中文的洪煨莲说到研究﹑批评﹑遵守﹑与革新中国法律的必要。 57 彭长林呼吁要扫除恶俗﹐救济弊端。基督徒在社会运动中应站在最前线﹐做领导﹐指方向。 58 为了这个目标﹐罗运炎撰文声称﹐基督教应为中国培养出最优秀的领导人物﹐ 59 这当然是教会学校的义不容辞的责任。 这些中国基督徒在提倡一种“文化民族主义”。这种“文化民族主义”支持社会活动﹐呼吁社会培养一代领导人物﹐从这个角度来看﹐它是实践性的﹔但在政治权力﹐政治体制的问题上﹐它又保持沉默﹐从这一点上看﹐它又是非政治性的。
生命社极力表明基督教信仰对新中国是有价值的﹐因为社会能够培养一批社会领袖。早在1919年至1922年期间﹐已经有一种观念出现﹐“宗教是人适应社会环境的最佳方法”﹐宗教正是中国所需要的。到了1922年至1925年间﹐这种观念得以进一步发展。1923年就“我们需要什么样的宗教”这一问题﹐好几篇文章相继发表。许地山认为中国所需要的宗教应是易于实行﹐能推广慈善事业﹐ 具有伦理性﹐科学性和世界性﹐并注重今世的生活。 60 赵紫宸主张宗教应以伦理为基础﹐尊重人格的价值﹐宗教应该能够改善和增强人际关系﹐ 宗教不应为少数精英所垄断﹐它应该是民主的﹐普及的﹐能够服务于大众的。 61 刘钟孚同样认为二十世纪的宗教标志是博爱、人道、服务、牺牲、互助、理解、真诚的信仰、启蒙的思想和建设精神。 62 而自由派心目中的基督教恰恰符合这些标准。这些作家在寻找的﹐其实正是他们自己能够提供的。然而他们所提供的从一开始就很难站住脚跟。从社会运动角度来看﹐他们所倡导的过重于来世﹐但又不象人批评的那样不合理﹔对马克思主义者﹐自由派的基督教可以提供社会服务、牺牲和“斗争精神”﹔而对非宗教的自由主义者﹐基督教可以为之提供“启蒙思想”﹐以使其接受自己﹔而对传统儒家﹐吴雷川不遗余墨地证明基督教教义与儒家思想并不相悖。 63 许地山也指出﹐儒家思想的精髓是“知行合一”﹐而这个理想只有在基督教中可以实现。只有基督教可以提供儒家的社会伦理所需要的超越的基础。 64 吴雷川还指出﹐ 耶稣与孔子同是爱国志士﹐守道不阿﹐ 热心服务民众﹐人格极具感染力。 65 总之﹐这批中国基督徒要回应马克思主义者﹐要响应自由主义者﹐还要响应传统儒家学者﹐他们要左右环顾﹐多面响应﹐甚为艰险﹐ 一如踩在一根忽悠悠的钢索丝上。
自1922年到1925年﹐生命社宣称中国基督徒是爱国的﹐来直接响应非基督教运动的责难。他们多在<<生命月刊>>发表文章表达这样的观点。但他们所提出的民族主义是含糊不清的。他们对政治权力﹐政治体制﹐及帝国主义等问题争端上保持沉默﹐他们的响应与当时层出迭起的学运﹑工运﹐以及这些群众运动中越来越成熟的宣传攻势成了明显的对比。五卅惨案之后﹐中国自由派基督教开始走下坡路。
基督徒对民族主义响应的第三阶段始于1925年的五卅惨案。1925年至1927年内﹐国内反帝情绪已经达到了高潮。这个时期﹐<<生命月刊>>和<<真理与生命>>两个月刊仍然重复着原来的主题。 66 刘廷芳在1925年6月的文章中说﹕
我们可以肯定﹐中国现在教会不阻碍中国基督徒民性的发展﹐也不使中国基督徒洋化奴化﹐中国基督徒的爱国心与一般社会中的爱国心无大分别。 67
关于“民族主义”的文化定义﹐许仕廉在1927年1月的文章中写到﹕所谓民族主义﹐是中国人爱中国文化﹐爱中国同胞﹐ 以牺牲精神﹐责任道德﹐与同胞努力﹐发展中国人的政治﹑社会﹑经济与文化生活﹐使中国人在世界进化中有一个相当的地位。 68
然而﹐这些纯粹的空想已再不能令人满足。生命社渐渐地放弃了他们对非基督徒民众的呼吁。他们转而关注与中国教会有直接关联的问题﹐比如本色化的领导﹐教会学校向政府注册的问题﹐以及与年青人生活有关的问题﹐诸如职业选择、人生意义、自杀、恋爱等等。因为一些学生在<<真理与生命>>杂志中的文章表达了他们的苦闷无望的情绪﹐杂志中空空飘荡的是旧调重弹的回声﹕ 救国救民﹐ 培养青年﹐奋起和牺牲。而大批量的发行掩盖了也歪曲了这样的事实﹕基督教自由派已是昨日黄花﹐不合时宜了。
五、生命社的历史评价
非基督教运动使基督教处于被动地位﹐并从二十年代起成功地削弱了基督教在中国的发展及对中国的影响。 非基运动之所以成功﹐ 因为它自1924年起就抓住了政治问题﹐并且组织完善﹐计划周密﹔而自1924年后又主要攻击教会学校。这些举动令基督徒大吃一惊。 他们的响应虽然选词清晰﹑用心良苦﹐毕竟软弱无力﹐影响甚微。此外﹐这些中国基督徒自身的内在经验﹐也是造成他们无法面对时代挑战的因素之一。
生命社的知识分子必须要把作“中国人”和“基督教”二者协调起来。不管他们对这个问题是否有清醒的意识﹐它总是一直在缠绕着他们。一方面﹐他们是中国人﹐是五四时期的中国人﹐他们要领导中国历史前进的航向, 要在刊物书报上发表自己的思想观点﹔另一方面﹐他们是皈依了基督教的人﹐他们要用自己的见证﹐要用证道护教的方式向中国人传教。而事实是﹐在二十年代的中国知识分子心目中﹐“基督教”正是“中国人”的反义词。基督教意味着过时的迷信和文化帝国主义。生命社的中国基督徒无力反驳这些指控。他们是否可能成功有待进一步探讨﹐而历史的事实是﹐他们有心去做﹐却无力作成。
对生命社的知识分子来说﹐另一项义不容辞的重任是证明基督教是一个合理的信仰体系。他们确信基督教作为一个合理的信仰体系﹐一定会对未来的中国有所建树。虽然他们也不清楚这些“建树”是什么﹐但他们明确知道基督教信仰可以重新塑造中国人的人格。 他们还特别确信基督教与中国传统文化﹐ 特别是儒家思想﹐ 并不抵 触。69 二者完全可以和平共处。这样﹐他们共有三重任务﹕证明基督教的合理性﹐把基督教作为救中国方案﹐协调基督教和儒家思想。 现在看来﹐十分明显这些任务过重﹐远非他们可以胜任。
这些任务之间又互相矛盾。 比如﹐他们如要证明基督教是一个“理性的”信仰体系﹐就很难又把它做为社会方案介绍给中国人。虽然这一点当时看不清楚。而调和基督教与儒家思想一开始就注定了要失败。因为1917年起, 国人就开始批判儒家思想, 到了1925年﹐中国一代热血青年已经在寻找一种能体现他们的反帝爱国情绪的新思想。而在这时向他们大谈只有基督教才可救中国﹐大谈耶稣是另一个孔子﹐真是自讨苦吃﹐而中国基督徒再找不出别的方式来证明基督教并不反对爱国﹐成基督徒和做中国人并不矛盾。这些任务之间的矛盾也是造成生命社失败的因素之一。
最后一点﹐ 生命社根本不清楚自己的读者是谁。一方面﹐他们要发展本色中国教会﹐要发展一整套本色神学﹐本色领导﹐本色崇拜仪式和宗教文学; 而同时他们又想努力争取中国知识分子﹐特别是当时的大学生。因此﹐ 教会建设的主题﹐ 和传教护教的主题同时出现在<<生命月刊>> 和 <<真理与生命>>之中。问题是谁会读这些杂志呢﹖或许胡适会读﹖或许一个北大的学生会读﹖如果一个基督徒朋友向他极力推荐的话﹗而实际上这些杂志的读者多半是那些要么与编者﹑作者身份相同的人﹐要么是与他们有关系的人﹐即教会学校的教师﹑学生﹐基督教青年会各分会成员﹐中国牧师﹐会读中文的西教士等等。也可能有少数国立大学的学生读到它。此外﹐这些杂志没有什么影响。也就是说﹐他们只是把自己的思想讲给自己和自己的朋友听。
生命社对非基运动的响应就这样失败了。而生命社所受到的非基运动的冲击却大大超过了他们对非基运动的响应。非基运动使中国基督徒致力“ 本色化神学 ”的创建﹐它也迫使中国基督徒领袖去探索中国的社会政治问题。
注释：
- T.C.Chao,trans.,“Christian Renaissance in China: Statement of Aims of the Peking Apologetic Group,” CHINESE RECORDER, September 1920, 页636.
- 同上文﹐页637。
- 同上文
- 同上文
- 《生命月刊.证道团.本期特号》﹐生命﹐2:7(1922.3)﹐页10-11。
- T.C.Chao,trans,“Christian Renaissance…,”页638。
- 《生命月刊.证道团.本期特号》﹐生命﹐2:7 ﹐页10.11。
- 胡学诚﹐《宣言》﹐生命﹐1:1(1919.11.25)﹐页10—11。
- 《生命月刊.证道团.本期特号》﹐页10—11。
- 胡学诚﹐《宣言》。
- 徐宝谦﹐刘廷芳﹐吴雷川和赵紫宸的简短传记见本文下文。
- 徐宝谦,《第七卷卷头语言—敬告读者》﹐生命7:1(1932), 页1。
- 新青年并不是首先用白话文的杂志。陈独秀早于1905年用白话文编写。还有基督 教教士们于1900年起即以中国白话文翻译圣经﹐至今仍沿用﹐称为和合本。
- 本文作者于1976年2月13日访问司徒巨勋的谈话和于1977年6月8日与7月18日二次访问谢夫雅谈话 Howard L.Boorman,ed, Biographical Dictionary of Republican China (New York: Columbia University Press, 1967), 1.147-148; Who’s Who in China (Shanghai:China Weekly Review, 1932) 5th edition,22; 赵紫宸,《我的宗教经 验》﹐生命﹐4:3(1923.11),页11-16; and Paul Szeto,“The Life of Dr.T.C.Chao” (unpulbished paper,ca.1951)
- Boorman,ed,11(1968),416-417;West,56-62;Who’s who in China,4th edition (n.d), 页285-286; 5th edition,171-172.
- 1977年6月8日访谢夫雅的谈话。
- 同上。
- T.C.Chao,“A Glimpse at One Chinese Worker,”Chinese Recorder,54:12 (December 1923), 742-746.
- West, 页62.
- 燕京大学组织章程用中英文分写两式。校务长(President)和校长(Chancellor)的 职权与关系划分不清。直至1946年间司徒雷登去职由燕大毕业生陆志伟接任时, 始有解决。这距中共进抵北京仅有二年﹐燕大自1952后归中共政府管辖。
- West, 页17-19.
- Milton T.Stauffer,ed,The Christian Occupation of China (Shanghai:China Continuation Committee,1922), 38.(quoted in Yip,“The Anti-Christian Movement”﹐页15.
- Paul Vary, Missionaries, Chinese and Diplomats (Princeton,N.J.: Princeton University Press,1958), 页68-76.
- West,页18.
- Schwarcz,Chapter1.
- 他们多半是在1900年前后出生。
- 刘廷芳﹐《研究和信仰》﹐ 生命1:7(1921.2.15), 页4.
- 赵紫宸,《新境对于基督教的祈向》﹐生命(1920.11.15), 页5.
- 同上文, 6
- 徐宝谦﹐《新思潮与基督教》﹐生命1:2(1920.9.1), 页2。
- 同上文, 页3.
- 同上文, 页4.
- 简又文﹐《什么是基督教﹖》﹐生命2:2(1921.9.15), 页6.
- 吴耀宗﹐《牺牲》﹐生命1:5(1920.12.15), 页1.
- 同上文, 页1-2.
- 同上文, 页3.
- 同上文, 页3.
- 同上文, 页3-4.
- 《非基督教学生同盟》﹐生命2:7(1922.3), 页10.
- 刘汝刚﹐《基督徒与信仰》﹐生命3:7-8(1923.4), 页1-4.
- 胡学诚﹐《我们当作什么﹖》﹐生命3:9(1923.5), 页4.
- 刘廷芳﹐《我们当作什么﹖》﹐生命3:9(1923.5), 页1-2
- 同上文。
- 刘廷芳﹐《你要批评他吗﹖》﹐生命4:6(1924.2), 页3.
- 刘廷芳﹐《反对基督教教育运动问题的研究(1)基督教全体的态度》﹐生命 5:5(1925.2), 页2-4.
- 刘廷芳﹐《中国基督徒爱国的评议》﹐生命4:8(1924.4), 页3.
- 同上文﹐页4-5.
- 刘廷芳﹐《中国基督徒爱国的评议(续)》﹐生命﹐4:9-10(1924.6), 页8.
- 同上文, 页1.
- 同上文, 页3.
- 同上文, 页8.
- 徐宝谦, 《敬告今日提倡国家主义者》﹐生命﹐5:4(1925.1), 页2.
- 徐宝谦﹐《二十年来信道经验继续（五续）》﹐真理与生命﹐8:4(1934.6), 页182.
- 徐宝谦﹐《敬告今日提倡国家主义者》﹐生命﹐5:4(1925.1), 页3.
- 恒慕义﹐《超国家的国家主义》﹐生命﹐5:4(1925.1), 页7-8.
- 李荣芳﹐《国家主义潮流中基督教的责任》﹐生命﹐5:4(1925.1), 页16.
- 洪煨莲﹐《耶稣与国家》﹐生命﹐4:8(1924.4),页7.
- 彭长琳﹐《基督徒与国民》﹐生命﹐4:8(1924.4), 页2—3.
- 罗运炎﹐《基督教与政治》﹐生命﹐3:3(1922.11), 页1-4.
- 许地山﹐《我们要怎么样的宗教﹖》﹐生命,3:9(1923.5), 页1-4.
- 赵紫宸﹐《我们要什么样的宗教﹖》﹐生命﹐3:9。
- 刘钟孚﹐《我的二十世纪的宗教观》﹐生命﹐3:10(1923.6), 页1-14.
- 吴雷川, 《基督教经与儒教经》﹐生命﹐3:6(1923.3),页1-4;《人格——耶稣与 孔子》﹐生命, 5:3(1924.12), 页5-11.
- 吴雷川﹐《基督教在中国的新途径》﹐生命﹐5:8(1925.5), 页1-3.
- 吴雷川﹐《人格——耶稣与孔子》
- 例如基督徒继续申明他们的爱国主义。
- 刘廷芳﹐《基督教与中国国民民性》﹐生命﹐5:9(1925.6), 页13.
- 许仕廉﹐《十六年的责任》﹐真理与生命﹐2:1(1927), 页5-6.
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