第四章吴雷川:从儒学到革命
1922年至1927年间﹐生命社的任务是为自身辩护﹐以回应非基督教运动的指责。但自1927年起﹐问题日趋复杂。1928年国民政府成立并定都南京后﹐中国开始了抗日战争（1937—1945）爆发前相对比较安定的十年。北伐接近尾声的时候﹐蒋介石开始“清党”﹐历时一年之久﹐大批共产党员或被杀害﹐或被迫转入地下。政府督促学生安心读书﹐不再过问政治。在思想意识形态上﹐国民党重新推出传统儒家思想。1934年﹐蒋介石以清末儒将曾国藩为楷模﹐掀起“新生活运动”﹐旨在帮助国民确立生活目标﹐树立责任感。此时﹐革命已经走向了反面。在蒋介石和国民党的领导下﹐中国的国民意识又回到了同治中兴（1862—1874）的时代。然而﹐南京十年（1927—1937）期间﹐在中国文人和学生中﹐却引起了一股激进的思想暗流﹐这股暗流稳固而急速地趋向马克思主义。1931年﹐左翼作家联盟成立。对南京政府失望了的学生们开始转向共产主义寻找答案。1927年后﹐中国历史处在何去何从的危急关头﹐每一个人都面临着抉择。部分美国宣教士和中国基督徒在某些改革方案上与国民党政府合作﹔学生们开始转向马克思主义思想﹔生命社成员们也力图追随时代精神。面临一系列的政治和社会问题﹐他们在问﹕基督教应该为国家的重建做出什么样的具体贡献﹖又能够做出什么贡献﹖现在看来﹐当时生命社所提出的任务答案都是注定要失败的。然而当1926年<<生命月刊>>与<<真理与生命>>合刊﹐赵紫宸到燕大执教时﹐生命社成员并没有气馁和放弃﹐他们仍然从不同的途径努力寻找基督教重建中国的模式。赵紫宸依然研究他的“意识”神学﹐依然执着于他的中国人民的“精神重建”的梦想﹔作为教育家和教会领袖的刘延芳﹐则赴南京出任立法委员﹔至于吴雷川和徐宝谦二人﹐一同走过了那种模糊无形的“意识”﹐却各自到达了不同的彼岸﹕吴雷川于1936年得出了暴力革命的结论﹐而徐宝谦在1935年持和平主义观点﹐并以实际行动参与乡村建设。南京十年的末期﹐生命社成员各持不同观点﹐这表明基督教自由派在中国的失败﹕他们无法为中国提供一个统一的有生命力的选择。1937年<<真理与生命>>停刊﹐基督教新文化运动从此泥牛入海﹐不复存在了。本章将着重探讨吴雷川在生命社后十年的思想发展与转变。
一、从清末翰林到基督门徒
纵观中国基督教历史﹐人们会发现﹐吴雷川这个人物及其生平既引人注意﹐且富有意义。首先﹐吴雷川出身于儒家书香门第﹐经科举考试获翰林。一般人的观念是当时的中国士大夫阶层（常常是反基督教的带头人）对基督教毫不感兴趣﹐而吴雷川的皈依基督教的经历虽不足以推翻这个传统观念﹐却也能提供几个问题,发人深思。首先吴雷川的生活本身象是一个连结儒家思想和基督教信仰的纽带。那么他是如何处理这二者之间的关系呢﹖这是一个极有现实意义的问题。其次﹐因为吴雷川在五四期间及五四后的数年中﹐在中国教会占有重要位置。他曾在北京教育部任检事和参事多年﹐1922年他开始在燕大（当时中国最负盛名的大学）任教﹐后任副校长﹐和名誉校长。因此吴雷川又是联系当时五四知识分子和中国基督教的纽带。第三﹐吴毕生执着于为中国寻找一条生路﹐这种追求导致他最终倡导社会主义和暴力革命思想。这一点特别引人注意﹐因此吴雷川在1935年完成他思想比较成熟的作品<<基督教与中国文化>>时﹐已届65高龄﹐是一位退休的学者﹐而不是“初生牛犊”。他所提倡的社会主义主张﹐为后来的吴耀宗（1893—1979）和1949年后的赵紫宸创建的“基督教马克思主义”铺平了道路。吴雷川的生涯﹐始于清末科举制度的废除﹐中经轰轰烈烈的五四运动﹐终于二次世界大战结束之时。他的主要着作<<基督教与中国文化>>于1936年出版﹐后多次再版﹐备受青年基督教徒读者称颂。此外﹐他也为中国基督教青年会写了不少的小册子。最近研究基督教与民族主义关系和中国教会本色化运动的学者﹐都开始认识到吴雷川在历史上的重要影响。1
吴雷川对基督教的兴趣始于1914年。那时他发现他的两位朋友常去教会。出于好奇他便买了一本新约圣经﹐三日内从头至尾读毕。他最初的反映是﹕‘我不能相信其中的奇迹和异事﹐但敬慕里面很多的教训”﹐2于是他又重读一遍新约﹐并开始去北京圣公会教堂参加崇拜。1914年夏﹐被该教会接纳为候补会员。1915年冬﹐圣诞节前夕﹐他受洗归入基督教。吴雷川的皈依似乎有两个因素﹕一是他越来越不满意自己的儒家官宦生活（以及民国后的政府官员生活）﹐他觉得自己应该修养其身﹐致力善行﹐而儒家和佛家都不能在这些方面帮助他。3其次﹐他当时正为中国寻找救国方案﹐而基督教似乎可以改造中国社会。4
吴雷川皈依基督教后﹐便参与各种教会服事。他为教会刊物撰文﹐解答政府官员及学生们的信仰问题﹐主日讲道﹐组织祷告会﹐查经班﹐发起基督教青年会的信仰讨论﹐并参与当地各种慈善活动。这期间他的妻儿相继过世﹐但他的信仰并未因此动摇。他最早的宗教作品写成于1918年﹐其中论述的是一套简明扼要的主流基督教神学思想。5
吴雷川认识到上帝真正存在﹐并与人有密切关系。上帝的存在是外在的﹐也是无所不在的﹐他注视着我们﹐他爱我们﹐他的爱是无限的。人靠上帝的爱而活着﹐人的生命也象上帝的爱一样是无止境的。因此灵魂是不朽的。基督道成肉身来到世上﹐显出了上帝的爱。道是上帝的旨意﹐上帝创造的万物因道而得着生命。但是人因罪而失去生命。他违背上帝的意旨。罪的工价是死﹐所以上帝差谴道成肉身的耶稣基督在十字架上受死﹐把犯罪的恶果显示于人。耶稣从死里复活而登天﹐显示生命的道。道怎样可以成为肉身﹖须知上帝无所不能﹐不受人的思想限制。所有相信基督的人都接受上帝和基督的灵﹔圣灵透过现代科学的进步把真理向不信的人传布。凡是相信基督和上帝交通的人﹐可从加入教会与在教会圣礼中接受圣灵。人在苦难中应该知道他是犯了罪﹐不能靠自己的力量得到解放﹐他必须悔改﹐相信耶稣﹐才能得到赦免﹔也就是说上帝因基督而赦罪﹐使人有内在的平安。这是赦罪的保证﹐也是复活与永生的保证。
在吴雷川看来﹐中国的儒﹑释﹑道三种教义都有一相同点﹐就是强调人应靠自己的力量修练其身。而克服自己的私欲又是极其困难的。故人需要上帝的伟大的爱。悲观的人只要看到耶稣的无私精神﹐就可受到圣灵指引﹐归入正途。6
虽然吴雷川能把基督教的传统教义背得烂熟﹐但他皈依不久便开始重新思考他的基督教信仰。一个使他梦寐难忘﹑百思不得其解的问题是﹕为什么耶稣要为我们受死﹐要把我们从罪中救出来﹐要我们因信得救﹖7他最后是这样解答这个问题的﹕
人类因自私而犯罪。自我牺牲的模范是教导人无私﹐无私才能斩断恶根。如此人才能得救。8吴雷川就这样用“自私”和“无私”来解释罪和救恩。后来他还重新解释了许多别的教义。
二、非基督教运动的影响
令人遗憾的是非基运动引起了吴雷川的悲愤﹐动摇了他的信仰。他不得不重新组织他的基督教思想。虽然他开始摒弃许多基督教教义﹐不过他还是决心把基督教信仰传播给中国知识分子。并且也参与基督教本色化运动。为了完成这两项任务﹐他潜心研究﹐竭力调和儒学与基督教之间的关系﹐并根据时代需要重新解释基督教教义﹐最后一点是﹐他主张社会改革。
吴雷川坚信基督教的精神能发展中国文化﹐9因为基督教与儒家学说具有不少的共同点。譬如<<圣经>>上记载（创二7）上帝造人。吴引用<<中庸>>开头第一句“天命之谓性”以资对照。10吴以为<<圣经>>用的是象征语言﹐<<中庸>>的文字则使近代人更能接受。旧约<<以赛亚书>>十一章一至十节记载了弥赛亚降临的预言﹐<<中庸>>也有圣者降临的描写﹕
唯天下至圣﹐如能聪明睿知﹐足以有临也﹔宽裕温柔﹐足以有容也﹔发强刚毅﹐足以有执也﹔齐壮中正﹐足以有敬也﹔文理密察﹐足以有别也。11
圣经上的圣灵等于儒家的“仁”﹐12而圣经上的祷告等于儒家的“修身”。13吴雷川于1924年把孔子与耶稣的宇宙观和人生观作一比较﹐认为孔子的宇宙观是﹕
(1)天有意志﹔
(2)以天道为自然运行进化不息﹔
(3)天道不能目睹﹐但是无所不在﹔
(4)天德是真诚无妄。14而耶稣的宇宙观是以他的上帝观为根据的﹐他的上帝观又是承袭犹太人历史先知的观念。他强调上帝为人类之父﹐人人有可能性﹐有真实的价值﹐应该为上帝作工。15基督教的这些看法都可直接或间接地证明与孔子的学说相吻合。
吴雷川足迹未出国门﹐未受过神学院的教育﹐也不通晓外国语文﹐但从自修所得对基督教提供了有系统的批评。他以为凡宗教总有精神与形式两面。基督教在西方已经流行千余年﹐行之既久﹐来到中国的传教人习焉不察﹐墨守旧说﹐结果遗弃精神﹐只重形式﹐16以致变成浮浅呆板的宗教﹐为有识者所不屑道﹐故应废弃不用。17再则新旧二约全书的道理﹐自然有大部份至今还不失效用﹐但因种族﹑区域﹑时代的关系﹐思想﹑语言﹑文字互异﹐若是一点不肯变通﹐不免要以文害辞﹐以辞害意﹐使人怀疑书中真理﹐不合世界上的事实﹐与行道上大有阻碍。18其实基督教本质与科学并无矛盾﹐与世上其它宗教也不冲突。基督教一但挣脱了它外在的羁绊﹐即它的神学教义﹐组织形式以及“资本主义﹑帝国主义的剥削”﹐19它便可重生。正如墨子学说经过两千年的排斥后复兴于清代一样。20照吴雷川看来﹐人们应该走到教条和教会仪式的后面﹐甚至走到新约及使徒书信的后面﹐直接走向耶稣。21
吴雷川声称﹐当我们走向“真正的耶稣”后会发现他在本质上是一个社会改革家。为此他称耶稣为“历史上第一个社会改革家”。22社会改革就是基督教的本质。二十年代初期﹐吴雷川笔下的“社会改革”的意义极其模糊﹐他象陈独秀一样﹐希望改革社会﹐但没有提供任何一个具体的行动方案﹐无论是渐进式的还是革命化的。他的改革动机是受一种模糊的唯意志论的影响。他也并没有完全弄清达尔文主义的意义﹐以及他和唯意志论之间的不同﹐所以常常把这两个概念随意混用﹐比如﹕
人类进化和遗传与环境的二重关系不能分开。耶稣基督被称作人类救主﹐完全是因为他的目的是改造人类﹐使人类能有进化….遗传与环境的自然律显示﹐我们的个人行动很能影响后代与人类﹔这是无法隐藏和逃避的事。23
基督教可以是超民族的﹐也可以是民族主义的。24耶稣虽然不提政治﹐但他提倡爱国主义。25（三十年代后期吴雷川曾两次改变过这个观点）。吴雷川在二十年代后期并没有为基督教提出具体的政治思想或行动计划﹐26只是希望人们可以从社会改革家耶稣身上学到好好计划自己的生活﹐依靠自己﹐好好把握一切机会﹐凡事服从真理﹐始终如一﹐坚持到底。27这便是吴雷川在探索基督教如何适应中国需要时﹐在耶稣身上发现的所谓社会改革方案。
三、断肠人在天涯
吴雷川意图通过本色化形式把基督教信仰介绍给中国知识分子﹐并使他们皈依基督教。这个理想在二十年代后期曾遭极大挑战。1926年﹐吴雷川认为中国青年已经丧失了五四时期的理想﹐28为此感到十分痛心﹐并且认为这些青年人应该停下来反省自己﹐29应该在自己的反思中﹐以耶稣作为革命的楷模﹐然后以重新鼓起的决心继续奋斗。到了1931年﹐他又经历了另一令自己痛心疾首的事﹐即对国民党也开始失望。在他心目中﹐国民党和国民政府已经完全丧失了中国人民的信任。30第三件令他苦恼的事则是﹐他一直致力把儒家思想与基督教熔合起来﹐但此时传统儒家正倍受攻击﹐因而到了三十年代﹐他不得不用另一种方法来协调二者之间的关系。除了上述这三方面苦闷之外﹐还有一件个人的事特别使他失意。
1924年的收回教育权运动要求所有的私立学校必须向政府注册﹐必须遵守政府的规程。政府在1925年至1926年间所订的规程中有一条就是﹐私立学校的校长必须是中国人。这个规定成了燕大院部长期的争论不休的问题。
1927年2月15日﹐<<真理与生命>>发表吴雷川的文章﹕<<教会学校当如何应付时局>>。吴雷川认为﹕
教会学校校长应由中国人充任的一项规定是政府颁布的法令﹐不能折衷处理。有人说﹐教会学校是外资创立,不应阻止出资人参与学校行政。但是教会学校如要取得政府承认﹐并与其它私立学校享受同等待遇﹐则学校正式代表应由中国人充任的规定﹐必须遵照办理。而且中国人做校长﹐可使用中国语文向政府当局接洽﹐遇有政府当局指摘﹐外国人无须因此受窘。教会理应宽大为怀﹐选择适当人材充当校长﹔如一时缺乏适当人选﹐不妨暂行组织委员会主持校务﹐以中国人任委员会主席﹐外国人当然可任委员﹐参与讨论及决定。31
在同一期<<真理与生命>>中﹐吴文之后便是燕大校长司徒雷登的文章﹐题目是<<教会教育在中国的将来>>。司徒雷登是美南长老会的宣教士﹐他代表着美方出资创办燕大的各个机构﹐也代表着设在纽约的燕大董事会。然而作为生命社的一个成员﹐司徒雷登对中国的民族情绪深表同情﹐极渴望本色化运动的目标能够实现。
首先﹐司徒雷登指出﹐所有现行教会学校的负责人都希望中国人尽早收回﹑管理学校﹐包括行政﹐教职员工﹐经济﹐课程设计﹐校规等诸方面。问题是何时实现。他承认现在还无具体的计划﹐因为学校忙于应付“眼下的困难”。（此处他是指当时的学潮﹐还是指政府的规定﹐尚不清楚）。而目前时局的发展可促进本色化运动。也就是说﹐当外国因素减少﹐学校完全中国化时﹐这些学校的功能和未来就会“面目一新”了。到那时﹐这些学校再不会被认为是外国机构﹐按照政府规定和人民公意立案﹐成为私立教会学校。因而﹐教合学校的“国际关系”问题只是暂时的﹐不久即成往事。
然而﹐司徒雷登又指出当前的现实。这些学校的管理人员和教师多为外国人﹐学校经费也是由外国人赞助。自1925年五卅惨案发生后﹐中国人民的民族意识觉醒﹐因此而造成的“严重影响”绝非外国人所能预料。同时﹐这种“严重形势”的历史根源又远非宣教士或中国人民所能企及。中国人要挽回这种局势﹐补救的方法是提议修改中国与各国列强之间的不平等条约﹐取缔外国人在中国的特权。对司徒雷登来说﹐这些要求不成问题。他认为这些特权是应该彻底废除的。将来的中国教会学校必须按政府规定和民意来办理。
司徒雷登提出了两个解决问题的方法。一是取缔中国的教会学校﹐中国尽可不顾国际条约的束缚﹐擅自行动﹐和外国断绝一切外交关系﹐关闭所有的教会学校。西教士会因此失望之极﹐迅速撤离中国﹐所有外资也会立即中止。司徒雷登指出﹐有些美国人早已预料了这种可能性。这样﹐所有的争议会就此结束﹐中国青年从此进中国人所办的学校﹐再不受欧美的影响。然而﹐司徒雷登警告说﹐虽然中国人民有权这样做﹐这种做法将会使那些爱中国人的外国人伤心失望﹐也会增加中外人民之间的敌意。这种“精神友好关系”一但毁掉﹐实际财产问题也不难处理。所有的校舍都可以由中国人民随意处置﹐可以毁掉﹐也可以保留起来﹐作“愚蠢理想”的历史纪念碑。
司徒雷登所提出的第二个方法是中外人士合作﹐共同管理教会学校。这将为中国人民带来最大利益。他承认有些宣教士虽然狭隘﹑固执﹐但他们的用心都是为中国的福利着想。检验一个宣教士的好坏的标准﹐是看他能否以基督精神服事中国人的需要。司徒雷登进一步说﹐宣教士在教会学校任教﹐为教会学校募捐﹐皆出于好意﹐而中国人民尽可能为自身的利益利用他们的服事。所有的宣教士都希望尽早把学校交给中国人管理（他作为所有宣教士的代表发表此言论﹐未免过与乐观）。一旦找到合适人选﹐学校的行政管理就会交给中国人。这样学校便可去政府注册。做到这些之后﹐外国人将继续提供援助。32
吴雷川和司徒雷登的文章极有意义。这两篇文章意味着燕大内部有一场权力之争﹔更为重要的是﹐文章透露出二十年代中国基督教机构本色化的难题所在。中国信徒为数不多﹐财力薄弱﹐根本不足以使中国教会和基督教机构经济上独立﹐而独立又是中国基督徒所竭力争取的﹐对西方教会来说,中国是最大的福音禾场﹐所以宣教士们愿意继续支持中国的各种福音事业。但对大多数西方人来说﹐经济支持就意味着行政上的控制。因此﹐在中国人的民族意识和西教士对中国教会的控制二者之间便发生了冲突。
吴雷川认为教会学校要重视和服从政府的规定是理所当然的﹐教会学校和中国政府之间的关系是中国人民内部的事。而司徒雷登则强调宣教运动中的国际关系。他极希望将来教会学校由中国人领导﹐但现在则不能不正视现实﹐因为现在的教学经费是由外国人赞助。由此可见﹐司徒雷登尽管是宣教士中最富有自由思想和最同情中国人民民族意识的一位﹐也仍然不能反抗美国差会给他的压力。至于别的微妙问题﹐如谁来决定中国校长的候选人﹐还有多长时间才有可能出现合格的领袖人员﹐司徒雷登都没有回答。不过明显的问题是﹐象留学归来的教育学博士刘延芳﹑和翰林出身的前教育部官员吴雷川这样的人是否可考虑出任燕大校长﹖历史事实证明这是不可能的﹐因为司图雷登从1916年燕大成立起任校长﹐直到1946年他出任美国驻中国大使才告终。这个记录从一个重要方面表明中国本色化教会运动委实举步艰难。中国基督徒批评他们的宣教士同工缺乏理解与支持﹐并非毫无道理。至少在教会内﹐中国的民族主义和美国的民族主义曾经双方对峙。
吴雷川个人卷入了燕大校长问题的漩涡。作为燕大副校长﹐他的责任是解决燕大与政府法令之间的问题。1928年当司徒雷登与纽约董事会谈判﹐商议如何把权力移交给北京的校务管理委员会时﹐吴雷川和一位同事（可能是高尔特HawardS.Galt）草拟了一份中文燕大宪章。从此﹐燕大便有中英两个宪章。英文宪章说学校设President一名﹐另设一名基本上有名无实的Chancellor。而中文的宪章则把Chancellor译为“校长”﹐而“校长”President一词却译为“校务长”1931年燕大的学校手册中有一行政架构表﹐清晰地把“校长”（Chancellor）放在行政管理系统的最高位置﹐而“校务长”根本没有在图表中出现。但从办公地点和职员来看﹐司徒雷登无疑是燕大校园中的实权人物。二十年代后期﹐校务委员会开会时用吴雷川所不通晓的英语﹐开会地点是在司徒雷登家。吴雷川旋即停止出席会议。他于1929年被任命为燕大校长﹐1931年便提请辞职。校务委员会极力挽留﹐至1934年才准其辞职。
吴雷川按政府法令指导燕大行政管理失败﹐当燕大校长后又不顺心﹐而基督教自由主义对中国青年的教育又使他失望。凡此种种﹐都使吴雷川感到失意。他在1926年发表了救国的四个观点﹕一是读书救国﹐二是人格救国﹐三是人才救国﹐这三个观点都在强调为国服务的重要性。他的第四个观点是奋斗牺牲救国。33虽然他在提出此观点的文章中﹐并没有提出任何清晰﹑具体的社会政治改革的行动计划﹐但他已经到了一去不回头的地步﹐从此以后﹐他变得日益激进。
四、革命之路的尽头
虽然吴雷川的<<基督教与中国文化>>直到1936年才出版﹐他的革命理想早在二十年代后期业已形成。1927年他写道﹐“悔改”不仅要从个人意义上﹑也应该从社会和民族的意义上去理解。悔改是一个“绩极奋斗”的过程。34奋斗的目的是改革社会﹐具体一点就是改革中国社会。35这便是基督徒生活的目的。36吴雷川认为基督教的本质是社会改革。他说﹐社会改革不只是一个基督徒应作的事﹐而是他们唯一应作的事。教会应该注意的不是教会本身﹐而是社会﹐社会是基督徒行动的对象。
二十年代初期﹐吴雷川的上帝观是强调神圣的爱和父的位格﹔到二十年代后期﹐则已经成了公义之上帝。37他警告基督徒只知有爱而不顾公义的严重后果。38虽然爱国是以“爱”为目的﹐但并不意味着要用爱作为达到目的的手段。他越发被耶稣生平所显示出的公义、勇敢、甚至愤怒所吸引。39吴雷川在1927年公开反对和平主义立场﹐主张为了国家民族的利益﹐暴力也是必要的。耶稣降世不只是安慰人心﹐也是来“震憾”人心的。所以与当政发生冲突也是必然的。40
三十年代初﹐吴雷川已经以基督教的名义提倡一具体的社会方案﹕天国是一个理想社会﹐在那里没有私有财产。41他还企图解决唯心主义和唯物主义二者之间的矛盾﹐声称基督教既是唯心的又是唯物的。42他已经放弃了“社会改革”一词﹐取而代之的是“社会革命”。他在<<基督教与中国文化>>一书中﹐为暴力革命提供了一个神学基础。
他在这本1936年出版的书中声称﹐自己将不再从事基督教与儒家思想之间的比较研究﹐而是要研究双方与中国前途之间的关系。43当然这只是他的意向﹐并非最后的结果。我们看到他后来仍然在“确认”儒家经典作品中的基督教概念。44但同时我们也从<<基督教与中国文化>>一书中﹐看到他在努力寻找一个既是基督教的﹑又合乎中国思想的具体的社会方案。
1936年时﹐吴雷川仍然认为耶稣是一个完全的人格﹐基督教仍然是一个伦理体系﹔45然而同时耶稣也是一个民族主义者和改革者。耶稣的目的是要在地上做王和夺取政治权力。46这正是“基督”这个称号的意义﹕耶稣决心要做“成为一般犹人所向往为君王的基督”﹐他将会为以色列人带来解放与自由。耶稣计划中的理想社会就是上帝之国﹐在这个理想社会中﹐人人平等﹐没有私有财产﹐没有苛捐杂税。人人都是社会的雇员﹐而社会又是所有财产的拥有者。47他确信耶稣想要彻底改革社会﹐要改造社会中的经济组织。48在他看来﹐耶稣是从三个方面考虑这个目的的﹐也就是福音书中所记载的他在旷野中受试探所象征的三个路程。第一是利用物质的引诱来博取民众的支持﹔第二是利用人民的迷信﹐以一些奇异的行动使他们屈服﹔第三是与当时的当权者妥协。但耶稣选择的是第四个途径﹕遵行上帝的旨意和恪守“真理”。49这里意义虽然不十分明确﹐但还是可以看出吴雷川所说的是耶稣不愿意妥协﹐而宁可坚持自己预定的原则。他有一个双管齐下的计划﹕一方面去说服社会领袖﹐另一方面去改变民众的意识。50而他后来又痛失最可敬的同伴﹕施洗约翰﹔他知道他的使命失败了。51最后唯有受死与殉道一途。52所以他英勇无比﹐决心顺命牺牲。他必须切切教导他的门徒。他以一死把“真理”昭示世人﹐完成了他的人格。53所以他是值得我们效仿的﹐耶稣是“主”。
问题是耶稣的门徒并没有完全理解他的教训。虽然他们与耶稣有同样的政治报负﹐但却缺乏耶稣对社会改革意义的深刻理解。54耶稣死后﹐他的门徒们极为感动﹐便开始传讲基督的信息。但在传讲时﹐他们忽略了其中的社会方案﹐尽管他们在早期教会中是实行这些方案的。待福音书写成的时候﹐耶稣的原始概念已经被误解﹐福音书成书后﹐便成了门徒们的教导﹐口头流传的故事和作者想象的混合体。55而且公元七十年后﹐耶路撒冷被毁﹐民族主义和独立思想成为禁忌。到了公元313年﹐基督教更成为官方宗教。从那时起﹐教会权力完全摒弃了耶稣的原来教导﹐教会的教义又支持教会权力这样做。56直到十六世纪路德改革后﹐基督教才“重见天日”;然而基督教此时绩重难返﹐无法补救。耶稣的门徒误解了他的教导﹐以及后来基督教成了罗马帝国的国教﹐这两个关键的因素阻碍了真正的基督教精神在历史中显露。
到了十九世纪﹑二十世纪﹐欧美基督徒意识到社会改革的需要。57这种需要在中国尤为迫切。中国的需要是社会安定﹐人民丰衣足食﹐安居乐业。58而国民党在这一方面完全失败。因此中国的需要是建立社会主义的国家﹐而现实社会主义的途径就是革命﹐所以暴力是不可避免的﹐事实上耶稣也预示了暴力（吴雷川引用耶稣预言自己第二次降临的征兆）。59既然革命是必须的﹐所以个人自由和和平主义便无地可存身。60爱必须屈居真理和公义之后﹐同时要对民众必须进行“政治教育”。61在教育中和对领袖的培训中﹐基督教可为中国做出真正的贡献。62吴雷川寄希望与当时中国基督教青年会所发起的学生基督教运动。63
吴雷川于1936年重返燕大执教﹐至日军侵占燕大校园后﹐吴迁居北京城内﹐一直住到1944年逝世。他最后一部作品<<墨翟与耶稣>>于1940年出版。在这本书中﹐他修改了自己1936年提出的社会改革方案。到了1940年﹐吴雷川所理解的耶稣计划则是要首先唤醒民众的意识﹐然后再去实施组织改革。64同年又写了<<耶稣志在改革而不在创立宗教>>一文﹐强调社会改革﹐而不是政治力量﹐但文中依然表达耶稣是政治领袖这个主题。
吴雷川所以修改自己的观点﹐大约是对自己所受批评的回应。这些批评来自吴耀宗（他为<<基督教与中国文化>>写序）和赵紫宸。赵紫宸批评吴雷川把耶稣写成一个政治领袖﹐实在是在建造“空中楼阁”。65吴雷川的观点显然违反了新约的教导﹐他的结论是把一个又一个的假设累积起来的结果。在赵紫宸看来﹐新约中的证据恰恰给我们另一个结论﹕耶稣理想中的天国是精神上的﹐而不是政治的和现实的。到了1940年﹐吴雷川已经成了孤家寡人。他踽踽独行﹐始于儒家思想﹐走过自由主义﹐终止于社会主义。生命社中至少有两位同仁批判了他的观点﹐其中一位竟在他的<<基督教与中国文化>>序言中批评他。1944年他悒郁而终﹐至终是一个鲜为他的同代人所理解的悲剧式人物。
五、孤独的悲剧人物﹕吴雷川思想浅释
吴雷川的思想中有几个发人深思的问题。诚如一位学者指出﹐吴雷川是在把社会改革当作基督教的本质﹐把本色化问题从对两种文化的比较研究中转移到具体的社会现实的研究中。66这是从一个本色化到社会重建的过程﹐也意味着基督徒对民族主义的回应从一个阶段发展到了另一个阶段。但吴雷川无法回答其中一些具体问题﹐诸如“西方扩张主义和中国民族主义之间的冲突﹐个人主义与集体主义之不同﹐改革与革命之区别”67等。他留给后人的﹐是失败的教训﹐而不是成功的典范。
吴雷川的思想发展经过了几个阶段。他笔下不同的“基督”形象正好标志着他的思想发展的不同阶段。他在第一阶段时﹐渴望入朝作官来改革中国社会﹔这个念头始于他步入翰林院的1898年﹐而他真正的官宦生涯始于二十世纪的开端。吴雷川于1936年把耶稣描写为政治领袖﹐其实是他这一阶段思想的象征。
他思想发展的第二阶段始于1905年。是年科举考试制度废黜﹐吴雷川的翰林学者身份变得一文不名。在这人生失意﹑精神空虚之时﹐他转向基督教。1915年他皈依基督教后﹐完全投身于教会运动。在这一阶段﹐他试图运用新获得的信仰改革社会。他认为耶稣是一个唤起民众意识的社会改革家。这一观念可能是吴雷川这一阶段的思想结晶。吴雷川努力把基督教介绍给中国知识分子﹐所采用的方法是使基督教本色化和儒家思想基督化。他的这种行为可以与耶稣用宗教朮语向犹太人传讲社会改革的信息相比。他自己的目的是“改革”中国社会,而使用的工具则是基督教信仰。
吴雷川改革燕大的行政管理机构未见成效是他思想发展的第三阶段。在这一阶段﹐他认识到唯一可作的事是教育中国青年。如他笔下的耶稣一样﹐当他知道自己的使命失败后﹐便集中精力从事教育工作。1936年<<基督教与中国文化>>一书的出版标志着他的思想历程的最后阶段﹐尽管他在此书中论述的革命思想已经散见于三十年代初期的几篇文章。吴雷川的革命计划可与耶稣决志殉道相比较。这是吴雷川生前的最后立场。他一生孤独﹐屡遭失败﹐委实是个历史悲剧人物。
在吴雷川从儒家思想到社会主义的思想历程中﹐有三个主题贯穿始终。第一﹐注重研究儒家经典和圣经。他大量引用“四书”和四福音书﹐并且试图走到新约的“背后”﹐直接找到“真正的耶稣”。这种文本批判精神也是一种典型的儒家学者风格。他一生似乎从未放弃这种精神。第二﹐采取一种广泛的方法﹐即典型的五四知识分子所采取的“借思想﹑文化以解决问题的方法”。他从神学自由主义到社会主义的思想历程中﹐是想用一种广泛而模糊的理想来改造中国。他从未坐下来研究具体的行动方案。而这一点正是他的许多同代人（基督徒和非基督徒）的通病。第三﹐教育在他思想历程的每一个阶段﹐都占一特殊的重要位置。即使在他晚期的社会主义思想中﹐他也提到“政治教育”的必要性﹐认为基督教可以为中国培育出领袖人物。他一生为人师表﹐“教育”已成了他思想的一部分。
吴雷川的内心深处﹐一定曾为他的中国人和基督徒的身份所困惑﹐为他的教育家的责任﹐和作为非基运动的回应者的责任而挣扎。他似乎与赵紫宸采取了同样的解决途径。然而到了三十年代﹐二人却分道扬镳﹕一个恪守渐进改良的思想﹐另一个却高举暴力革命大旗。二人都声称自己是基督徒﹐都不忘非基运动时他们的挑战﹐都苦苦寻求一条以基督教精神重建中国社会之路。
注释：
1.PhilipWest,“ChristianityandNationalism:TheCareerofWuLei-ch’uanatYenchingUniversity,”inTheMissionaryEnterpriseinChinaandAmerica,ed.JohnK.Fairbank(Cambridge:HarvardUniversityPress,1974),226-246;andNgLee-ming,“WuLei-chuen(sic):FromIndigenizationtoRevolution,”ChinaFeng,20:4(1977),186-219。
2.吴雷川,<信仰基督教二十年的经验>﹐见徐宝谦编<宗教经验谈>（上海﹕青年协会1934）﹐页13—20。
3.同上文,页16﹐<中华基督教年鉴>﹐第五卷（1918）﹐页217。
4.吴雷川,<我个人的宗教经验>﹐生命﹐3﹕7—8（1923﹐4）﹐页1—3。
5.吴雷川,<信仰基督教二十年的经验>﹐页217—221。
6.同上文﹐页218—221。
7.同上文,页16。
8.同上文,页16—17。
9.吴雷川,<基督教在中国的新途径>﹐生命﹐5﹕8（1925﹐5）页1—3。
10.吴震春,<基督教经与儒教经>﹐生命﹐3﹕6（1923﹐3）页1—6。
11.同上文。
12.同上文。
13.吴雷川,<基督教祈祷的意义与中国先哲修养的方法>,真理与生命﹐2﹕6（1927）﹐页145—150﹔<基督教之圣灵与儒教之仁>﹐生命﹐6﹕5（1926﹐2）,页11—18。
14.吴雷川,<人格——耶稣与孔子>﹐生命﹐5﹕3（192412）﹐页5—11。
15.同上文,页9。
16.吴雷川,<对于在知识界宣传基督教的我见>﹐生命5﹕1（191410）﹐页5。
17.吴雷川,<我对于基督教的感想>﹐生命﹐1﹕4（1920﹐11﹐15）﹐页2。
18.同上文。
19.吴雷川,<一九二七年耶稣圣诞录念发愿文>﹐真理与生命﹐2﹕17（1927﹐12）﹐页11。
20.同上文。
21.吴,<对于在知识界宣传基督教的我见>﹐页5。
22.怀新（吴雷川）﹐<礼制与基督教>﹐生命1﹕2（1920﹐9﹐1）﹐页1—4﹔<我对于基督教在华之前途的意见>,真理与生命﹐1﹕12（1923﹐9﹐2）﹐页3—4。
23.见真理周刊﹐登陆（1923﹐9﹐2）﹐页3—4。
24.吴雷川,<国家主义与基督教是否冲突﹖>﹐生命﹐5﹕4（1925﹐1）﹐页4—5,<再论基督教在中国的前途>,生命﹐5﹕10（19251）﹐页2。
25.吴雷川,<论中国基督徒对于国家应负的责任>﹐生命﹐5﹕5（1925﹐2）﹐页6。
26.吴雷川,<与现代青年商量救国的问题>﹐真理与生命1﹕11（1926﹐11﹐25）﹐页311—314﹔<我们怎样能尽引导青年的责任>﹐”真理与生命﹐4﹕1（1929﹐3﹐15）﹐页4—7。
27.吴雷川,<中国青年不应当效法耶稣吗﹖>﹐真理与生命﹐1—8（1926﹐9﹐30）﹐页221—115﹔参吴﹐<礼制与基督教>。
28.吴雷川﹐<政局与青年>﹐真理与生命﹐1﹕3（1926﹐5﹐15）﹐页60—61。
29.同上﹐吴雷川﹐<与爱国青年说耶稣>﹐”真理与生命﹐11（1926﹐4﹐15）页2—4。
30.吴雷川﹐<经过国难的基督教>﹐真理与生命﹐6﹕3（1931﹐12﹐1）﹐页8—11,参吴<基督教应注意唤起民众>﹐”真理与生命﹐6﹕8(1932﹐6﹐1）﹐页1—6﹐尤其是页2_4。
31.吴雷川﹐<教会学校当如何应付时局>﹐真理与生命﹐2﹕3（1927﹐2﹐15）﹐51—53﹔参<教会学校立案以后>﹐”生命﹐6﹕2（1925﹐11）﹐页1—3。
32.司徒雷登﹐<教会教育在中国的将来>﹐真理与生命﹐2﹕3（1926﹐2﹐15）﹐页53—59。
33.吴雷川,<与现代青年商量救国的问题>﹐真理与生命﹐1﹕1（1926,11﹐15）﹐页311—314。
34.吴雷川,<论中国基督教会的难题>﹐真理与生命﹐2﹕11（1927﹐9
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